Péter László

életrajz | kontakt | publikációs lista

utolsó frissítés: 2006. nov. 1.

„Romák, szegények, senkik vagyunk”. Elemzési kísérlet egy szegény roma közösség etnikai identitásépítő stratégiáiról


Péter László

„Romák, szegények, senkik vagyunk”.
Elemzési kísérlet egy szegény roma közösség etnikai identitásépítő stratégiáiról

Kivonat

Péter László tanulmánya részvevő megfigyelésből, és interjúzásból származó adatokra épül. A szerző egy szegény moldvai roma közösség etnikai identitásépítő stratégiáit vázolja. Megállapítása szerint a Tătroşeni-i közösség etnikai identitásépítő stratégiája két tényezőcsoporttal áll szoros kapcsolatban. Egyrészt azzal a történelmi-társadalmi és gazdasági kontextussal, amelyben élnek, másrészt pedig a román népesség etnikai klasszifikációs gyakorlatával. Következtetése szerint a Tătroşeni-i romák magukról való etnikai tudása „erős”, valamint kettős: a (kényszerű) bezárkózás, valamint a társadalmi és térbeli azonosulás és elkülönböződés stratégiája mentén alakul. Péter László, szociológus, egyetemi oktató a BBTE Szociológia Tanszékén. E-mail: peterlaci@yahoo.com

Bevezető

Az alábbi tanulmány empirikus terepkutatásra épül, egy nagyobb léptékű vizsgálat része volt.[1] A kutatás-sorozat alanyai romániai romák, akiknek a rendszerváltás következtében előállt életkörülményeinek alakulását kívántam modellezni és értelmezni. Tapasztalat-közeli perspektívát alkalmazva azt próbáltam felderíteni, hogy a többségi (nem roma) lakosság által romának tekintett közösség tagjai milyen körülmények között élnek, milyen túlélési stratégiákat alkalmaznak mindennapjaik során, illetve — az előző kérdésekhez szorosan kapcsolódva — hogyan értelmezik saját helyzetüket az etnikai identitás-építések függvényében. A túlélési stratégiákat az egyéni és közösségi szintű „valóságértelmező gyakorlatok” és határképző-klasszifikáló küzdelmek határozzák meg, amelyek egyben az erőforrásokért való verseny eszközei. A fenti kérdések megválaszolására Tătroşeni-ben[2] élő, szegénynek tekintett falusi roma[3] közösséget vizsgáltam főként antropológiai módszerekkel.[4] Tătroşeni egy elszigetelt, döntő többségben magukat is romaként (a helyi fogalomhasználatban cigányként) meghatározó moldvai falu, ahol a parasztosodott lakosság jelentős része volt uradalmi rabok (rabszolgák) leszármazottja. A jelen tanulmány e parasztosodott romák etnikai identitásépítő stratégiának a meghatározó elemeit vizsgálja. A kezdeti hipotézis szerint a szóban forgó közösség etnikai identitásépítő stratégiája két tényezőcsoporttal áll szoros kapcsolatban. Egyrészt azzal a történelmi-társadalmi és gazdasági kontextussal, amelyben élnek, másrészt pedig a román népesség etnikai klasszifikációs gyakorlatával.

            A „romák általános helyzetének” kérdése 1989 után a politikai diskurzusok, a közbeszéd, valamint az akadémiai mezőnyben a társadalomtudományos érdeklődés egyik központi témájává vált. A probléma iránti érdeklődést a gazdasági átalakulások negatív, sokszor nem-szándékolt következményei, perverz effektusai is fokozták, hiszen az egyre élesebben érzékelhető életszínvonal csökkenés és a romló életkörülmények a társadalom figyelmét szükségszerűen a marginális és deprivált helyzetbe kerülő - általánosan „szegényeknek” tekintett — csoportok felé irányította (Molnar 1999). A gazdasági szerkezetváltás közvetlenül érintette a romániai roma kisebbséget, olyannyira, hogy a „roma tematika” mára majdnem teljesen összefonódott, beágyazódott hazai szegénység-diskurzusba. Ennek objektív okai (is) vannak, hiszen a romák esetében a társadalmi változást kísérő folyamatok majdnem azonnal „élesben” is láthatóvá tették ennek a közösségnek a nyilvánvalóan halmozottan hátrányos helyzetét. A roma kisebbség és a többség közötti szakadék az utóbbi években nemhogy csökkent volna, hanem ellenkezőleg, folyamatosan növekszik (lásd Revenga, Ringold, Tracy 2002; Ringold 2000).

Habár, objektív okokból, ennek a tanulmánynak nem célja a „roma tematikát” szerepeltető nyilvános diskurzusok bemutatása — ezt mindenképpen meghaladná a rendelkezésre álló keretet, ugyanakkor ezt a munkát korábban mások már elvégezték (például Fosztó 2001) — jellemzőit röviden összefoglaljuk. A tárgy, a szemléletmód és az eredet kritériumok függvényében véleményünk szerint három — ideáltipikus, valójában keveredő és korántsem egységes — romákkal kapcsolatos diskurzus különíthető el: az „elemző-megállapító”, a „politikai-civil társadalmi”, illetve a „kriminalizáló” diskurzusok. Az „elemző-megállapító” diskurzus leginkább a társadalomtudományok által termelt és szorosan az akadémiai mezőnyhöz kötődik — ezt nevezi néhány szerző enyhén cinikusan „akadémiai etnicitás iparnak” (Basham és DeGroot 1977:423) is. Jellemzője, hogy a roma tematikát a makro-társadalmi folyamatok keretében tárgyalja, elsősorban a változások valamilyen hatására kíváncsi valamint az objektivitás igényével lép fel. Ilyen, a roma populáció esetében felmerülő témák például az elszegényedés, a rétegződés vetületei, a mobilitási pályák vagy az elitképződés mechanizmusainak és a demográfiai arányok alakulásai (például Merfea 1991; Zamfir és Zamfir 1993; Revenga, Ringold, Tracy 2002; Ringold 2002; Emigh és Szelényi 2001; Ladányi és Szelényi 2004). A „politikai-civil társadalmi” diskurzus az előbbiből meríti érveit, a kérdést pedig közéleti célokért instrumentalizálja — a hatalom legitimálása, vagy az egyetemes emberi jogok biztosítása érdekében (például Haller 1998; Burtea 1997). Habár a romákról, a (köz)politikákról beszél, tulajdonképpen az erőforrások elosztásáról szól. A harmadik típusú „kriminalizáló” diskurzus fő jellemvonás a „blame the victim” típusú (lásd Ryan 1976 vagy Gans 1995) megközelítés: a romákat deviánsakként, bűnözőkként állíta be, akik nem csupán a maguk hátrányos helyzetükért, hanem a többséget érintő problémák miatt is felelősek, nem tudják és/vagy nem akarják eltartani magukat, szociális segélyeken, tehát a „többség nyakán” élnek (például Băcanu 1996), más szavakkal „érdemtelenek” (Katz 1989). A fenn megnevezett diskurzusokban közös elem, hogy mintegy „felülnézetből” a cselekvő egyéntől elvonatkoztatva fókuszálnak a problémára, többnyire csak „kemény”, statisztikai adatokra támaszkodva.

Jelen tanulmány, e trendtől eltérően, elsősorban puha, kvalitatív adatokra építve írja le a Tătroşeni-i „romaság” identitás-felépítési gyakorlatát/stratégiáját. A továbbiakban tehát, az elméleti és módszertani vonatkozások valamint a romániai romák általános (főleg a megközelítés szempontjából releváns) helyzetének rövid bemutatása után, a vizsgált terep antropológiai leírása következik, amely részletesen kitér az elemzett közösség etnikai identitásépítő stratégiáinak legfontosabb elemeire. A tanulmány megállapításai tehát a település történelmi és gazdasági kontextusában beágyazottak.

Módszertani és elméleti vonatkozások

Kutatásom egyik feltett célja volt, hogy az akadémiai mezőnyben meggyökerezett makroszintű perspektíva helyett fűmentén, az egyéni cselekvők szempontjából közelítsek a roma népességre jellemző probléma-csoporthoz. Ezen opció melletti érvként hozható fel, hogy az átmenetnek nevezett folyamat[5] legfontosabb gazdasági természetű mozzanatai — a stabilizáció, a liberalizáció és a szerkezetváltozás (UNDP 2003) — az egyének életvilágaiban közvetlenül éreztette legtöbbször negatív hatását. Ezen hatások vizsgálata pedig elsősorban tapasztalatközelséget feltételez. Ezért elsősorban antropológiai jellegű módszereket és adatgyűjtő technikákat alkalmaztam: részvevő megfigyelést végeztem a vizsgált közösségben, valamint informális beszélgetéseket és mélyinterjúkat készítettem a helyiekkel. Az adatgyűjtés logikája a gazdasági természetű egyéni és közös gyakorlatok, valamint az etnikai identitás elemeinek feltárását követte. Az utóbbi esetében — jelen írás központi kérdése — lényegében arra voltunk kíváncsiak, hogy a „helyi társadalmi térben” milyen nyilvánosan is vállalt, szimbolikusan, valamint nyelvileg is reprezentált interpretációk „épülnek fel” a „romaságra” vonatkozóan.

Az interjúk elsősorban az eredetre, a külvilággal való kapcsolatra és a „közösségi életút” relevánsnak minősülő (történelmi-társadalmi) csomópontjaira (lényegesnek tekintett eseményeire) fókuszáltak, a kontextualizáló tényezők számbavétele mellett. A vizsgált terepen töltött idő összesítve több mint három hónap 2000. év május és augusztus, illetve 2003. év február és május közötti időszakokban, amikor a falu lakói mellett a környékbeli települések román lakosaival is készültek interjúk[6]. Ugyanakkor az elemzés során hivatalos adatokat is felhasználtam, valamint a település háztartásainak több mint felében kérdőív segítségével statisztikai adatokat rögzítettem főként az anyagi helyzetükre vonatkozóan. Mindezek mellett a tanulmány megállapításai csak a vizsgált terepre vonatkozóan érvényesek, habár sok közös jellemzőt mutat más falvak roma lakóinak identitáselemeivel.

Az etnicitás szerteágazó szakirodalmának felleltározása messze meghaladja a tanulmány rendelkezésére álló kereteit, emiatt csupán az ez esetben érvényesnek tekintett szemlélet tömör összefoglalását tartalmazza (lásd továbbá Simon és Péter 2004). Azt gondolom — főleg Barth (1969) nyomán — hogy az etnicitás kérdéskörének a vizsgálatakor azokra a gyakorlatokra, eljárásokra kell elsősorban koncentrálni, amelynek során a kulturálisan eltérő csoportok az egymás közötti határokat kialakítják és fenntartják, valamint diskurzív és szimbolikus formában azt ki is fejezik. A közös csoportidentitás kialakítása során tehát a jelentéssel bíró határok kijelölése az elsődleges. Barth az etnicitás kérdésével kapcsolatosan abból az alapállásból indul ki, hogy a hagyományos felfogás nem képes konzisztens választ adni arra a kérdésre, hogy mi tartja fenn a kulturális különbségeket. Hagyományos felfogás alatt azt az eljárást érti, ami egyszerűen „hozzárendeli” az egyének egy csoportját valamilyen kulturális mintához, viselkedéshez — miközben elhanyagolják a csoportok közötti határokat és kapcsolatokat (u.o.). Az etnikai identitás tehát nem adott, hanem folyamatosan felépített a „mi” és az „ők” közötti klasszifikációs küzdelemben. Az etnikai címke — ennek tartalma, formája és konotációja — jelző és eszköz lehet egyes csoportok társadalmi kirekesztésében. Barth (1969) és Bourdieu (1991:220-221) nyomán tehát úgy véljük, hogy az etnicitás klasszifikációs küzdelem eredménye: a társadalmi cselekvők által felépített kategorizáció és identifikáció nyomán jön létre (a klasszifikációs küzdelmek mechanizmusáról lásd továbbá Ladányi és Szelényi 2004 vagy Péter 2005).

Romák Romániában — szegénység és etnicitás a változó környezetben

            A romániai romák etnikai identitásának elemeiről beszélni — akárcsak a térség többi országában — manapság nem kockázatmentes vállalkozás. Hiszen szükséges azt ismerni, hogy mekkora a romák aránya az össznépességen belül, viszont ez utóbbi szorosan kapcsolódik egy másikhoz, nevezetesen, hogy kiket tekintünk romáknak.[7] Romák alatt ez esetben azon egyéneket értjük, akik romaként határozták meg magukat, illetve akiket a környezetük romaként kezel. A témakörben korábban végzett szegénységvizsgálatok szerint (lásd például Zamfir és Zamfir 1993; Ladányi és Szelényi 2004) Romániában, akárcsak a térség többi országában az etnicitás kapcsolatban áll a szegénységgel.[8] Akár az is előfordulhat, hogy az etnikai csoportokat „feltalálják” az anyagi és hatalmi különbségek utólagos legitimálása érdekében (Péter 2005). A szegénység etnicizálódása leginkább a következő két kijelentéssel illusztrálható: a „romák szegények” és/vagy „hogyha valaki nagyon szegény, akkor roma” (ami címke és stigma a megnevezett csoportra nézve — természetesen nem minden roma szegény és nem minden nagyon szegény embert tekint a környezet romának). Romániai viszonylatban a romák képezik azt a csoportot, akik leginkább ki vannak téve a szegénység kockázatának: a romák jelentősen túlreprezentáltak a szegények és a társadalmilag kirekesztettek körében, statisztikai adatok szerint több mint háromnegyedük szegény (Ringold 2000). A romák Romániában sohasem voltak privilegizált helyzetben, viszont egyes szerzők szerint a szocializmus kedvező változást hozott az életükbe (lásd például Pons 1999), a mezőgazdasági kollektivizálása során a korábban földnélküli romák a termelőszövetkezetekben fizetett munkához jutottak. Ugyanakkor az erőteljes iparosítás következtében, a kötelező munkavállalás, és a kommunista gazdaság munkaerőigénye miatt a romák előtt megnyíltak a felfele való társadalmi mobilitási pályák, a munkásosztályba való beolvadás lehetősége; habár többnyire a hierarchia legalján lévő munkakörökben, betanított munkásként dolgoztak. A szocialista időszak végén az aktív romák 49 százaléka állami gazdaságokban vagy a termelő szövetkezetekben dolgozó mezőgazdasági munkás volt (Burtea 1997). Az állandó munkahellyel való rendelkezés és a fizetett munka nyomán szerzett jövedelem anyagi stabilitást jelentett a romák számára (u.o.). Életszínvonaluknak az egyértelmű felfele való ívelése a hatvanas évekre tehető, amikor a szocialista rendszer modernizációs törekvései során az urbanizáció és az indusztrializáció a többségiekhez hasonlóan a romákra is hatottak: a faluról városra való migrációban a romák is elfoglalták az új, szocialista rendszer által a munkásosztálynak fenntartott társadalmi pozíciókat. Azonban az integrációs és egyben asszimilációs pályák a hetvenes években zárlatossá váltak: a gazdasági válság következtében megjelenő „rejtett munkanélküliség” az időközben hagyományos mesterségeitől is megvált (Nastasă és Varga 2001) romákat sújtotta leginkább. A rendszerváltás nyomán a már korábban is hátrányos helyzet tovább romlott, hiszen a gazdasági szerkezetváltozás és az egyre nyíltabban megjelenő diszkrimináció további erőforrások elől zárta el az utat[9] (lásd továbbá Tesliuc, Pop, Tesliuc 2001; Revenga, Ringold, Tracy 2002), a marginalizált, kirekesztett és szegregált státus állandósításával.[10] Mindezek pedig kihatottak azon gyakorlatokra is, amelyek a „romaságot” hivatottak „meghatározni”.

„Romák, szegények, senkik vagyunk” vagy „Mi mindég szegény cigányok voltunk, s azok is leszünk ...”

Térbeli-társadalmi szerkezet

            Tătroşeni-t[11] a környékbeli faluk és város lakói a köztudatban romák által lakott szegény településként tartják számon[12]. Tătroşeni Románia keleti régiójában, a történelmi Moldvában helyezkedik el, szegény település.[13] A helyiség közigazgatásilag Bákó/Bacău megyéhez tartozik, a Kárpát-kanyar keleti oldalán, viszonylag közel a Tatros folyó partjához. A Tătroşeni vidéke dombos, egy völgyben helyezkedik el, a legközelebbi város tőle délkeletre eső, válságos helyzetben lévő ipari város. A faluba legegyszerűbben a város felöl autóval vagy a napi két alkalommal (reggel és este) induló autóbuszjárattal, a kanyargós és rossz minőségű makadám úton lehet eljutni. A két helység közötti távolság a nem aszfaltozott kanyargós dombok között vezető megyei úton számítva 20 kilométer körül van. Település földrajzi szerkezetét tekintve szalagtelepülés, a házak a szomszéd faluba átvezető út két oldalán, illetve erre ráfűzött két mellékutcában állnak. Az átvezető út a völgy végében, valamivel magasabban elhelyezkedésű két román faluba visz. A két falu és Tartoseni további három másik kis faluval együtt alkot egy községet. A másik négy falu román település, az ötödikben - ami a községközpont, és szerkezetét tekintve inkább szétszórt — egy hozzávetőlegesen 500-as lélekszámú, szegregált roma közösség él (erre a későbbiekben még részletesebben is vissza fogunk térni).

            A falu földrajzilag elszigetelt. Mindezt a falu és a város közötti közlekedés teszi láthatóvá: a településen áthaladó „idegen” autók a leggyakrabban a szomszédos román falvakba, vagy a völgy végén elterülő tóhoz tartanak, a helyiek ritkábban mennek a községközpontba, vagy az ipari városba. Az elszigeteltséget kiemeli (itt inkább társadalmi értelemben) a város irányába tartó alacsony migráció. A falu etnikailag majdnem teljesen homogénnek mondható: a lakosság több mint kilencven százalékára a lakosok romaként tekintenek, a románok aránya tíz százaléknál alacsonyabb. Ugyanakkor a romák-nem romák közötti társadalmi és gazdasági viszonyok asszimetrikusak, a románok javára, ami a nyilvános térben szimbolikusan is újratermelődik. Az egyenlőtlen viszonyok legfőbb alapja a vagyoni helyzet, tulajdonképpen a földdel való rendelkezés vagy annak hiánya, illetve a ház állaga és arculata, nagysága. A falun belüli (de a községben is) szimbolikus hierarchiában a románok úgy vélik, hogy ők magasabb pozíciót töltenek be, amit megerősítenek a romák helyzetértelmezései is. Ezt az asszimetriát a romák-nem romák közötti gazdasági viszonyok természete és forgatókönyve, valamint a roma közösség sajátosan értelmezett történeti-társadalmi pályája határozza meg: a romák volt roma rabszolgák leszármazottainak tartják magukat (a környékbeli nem roma lakosság úgyszintén), ami a „robi” kifejezés (rab) jelöl. Többnyire a nem roma gazdaságoknál dolgoznak napszámosként, ami egyben a fő jövedelemforrásukat is jelenti.

Tătroşeni a lakosság lélekszámát tekintve egy kis település. Lakosainak száma a 2002-es népszámlálási eredmények szerint 611. A falu infrastruktúrája szegényes: az átvezető út, illetve a falu utcái gödrösek, nehéz rajta közlekedni. Közintézmények nincsen, egy nővér van a faluban, aki a heti agy alkalommal megérkező orvos távollétében látja el a gyógyszerész és az orvos szerepét. Az orvos csütörtökön rendel délelőtt a faluban, mert délután egy szintén a községhez tartozó faluban rendel. A rendelőt egy Bákóban működő roma civil szervezet segítségével építették 1999 májusában. Tulajdonképpen egy vályogból épült kétszobás egyszintes épület, amelynek a hátsó felét még nem sikerült befejezni.[14] A faluban csupán egy köztelefon[15] van, és három kocsma, amelyik közül a nagyobbik vegyesboltként, illetve agoraként is funkcionál — a tulajdonosok román nemzetiségűek. A faluban 135 ház van, ami összesen 362 lakószobát jelent. A házakat kivétel nélkül 1989 előtt építették, legtöbbjüket a hatvanas-hetvenes-nyolcvanas években.[16] A házak magántulajdonban vannak, de a telkek jogi helyzete korántsem tisztázott. A lakásokat élénk színűre festették, azonban csupán 86 százalékába van elektromos áram; vízhálózat nincsen. Tulajdonképpen az egész településen csupán négy működő kút/forrás volt a kutatás ideje alatt, nyáron az egyik hozama jelentősen megapad, ami hátráltatja a háztáji női munkát, és a nemritkán a sorra várakozó asszonyok között komoly konfliktusokra ad okot.[17]

A látogató számára Tătroşeni egy szegény parasztfalunak tűnik. Az itt élő romák az idők folyamán parasztosodtak, időszakos mezőgazdasági tevékenységekkel foglalkoznak és „letelepedettek”. A hivatalos adatok szerint (pl. Népszámlálás, 1992) az ezer lakosra jutó mezőgazdaságban aktív személyek aránya 243 — beleértve a mezőgazdasági nyugdíjban részesülő idős személyeket is. A háztáji kertekben alig vannak veteményesek, többnyire szilvafák és szőlőtőkék vannak (a vízhiány miatt). A házak szerkezete hasonló, leginkább egy konyhából és egy-két szobából állnak.

A falu térbeli szerkezetét a falun átvezető főút határozza meg, viszont a térszerkezetben is tetten érhetők a közösség társadalmi szerkezetére utaló jegyek. A falu topográfiája és az etnikai identitásépítés gyakorlata között — mint a későbbiekben látni fogjuk — szoros kapcsolat van. Felülnézetből a település inkább egy erősen elnyújtott ellipszishez hasonlít, amelynek a hosszabbik átló mentén lévő csúcsba fut bele községközpontból (és a városból) vezető út, és a másik csúcsából megy tovább a szomszéd falukba dél észak irányba. Az ellipszis keleti oldalának a fekvése valamivel alacsonyabb, és sűrűbben lakott. A lakóhelyek — lakói és a lakások presztízse — szoros kapcsolatban áll a korántsem homogén Tătroşeni-ek rétegződési rendszerével. A lakóhely Tătroşeni-ben — mint bárhol máshol egyébként — hatalom és befolyás kifejezője, ami kapcsolatban áll az identitás-meghatározó képességgel. A lakosok a mentális térképeinek[18] a következő részeket különítik el egymástól. A „nyomortanyát”, a „román sort”, a „központot” illetve a „domb alját”.

Mielőtt a tulajdonképpeni faluba beérnénk, a déli határ előtti „peremén”[19] (a főút mentén) laknak a legszegényebbek, a hierarchia legalján elhelyezkedő háztartások, erősen szegregáltan. A „telepük” és az első házak között körülbelül 120 méter van, az út kanyarodásai miatt a faluból nem is lehet rálátni lakásaikra. A házaikat inkább putriknak hívják, ezek képezik Tătroşeni-i „cigánysort” (nincsenek körülkerített kertek, haszonnövények, a házak nem állnak szabályos rendben, egy részük nincs is befejezve). Öt kiterjesztett család él itt, összesen 34[20] ember, akik vályogvetőknek tartják magukat, a falusiak „jövevényeknek” és — első látásra meglepően — cigányoknak nevezik őket. Inkább a falu mellett élnek, mint a falusi közösség részeként. Ez a kisközösség a nyolcvanas években költözött oda, sohasem integrálódott, státusuk a legalacsonyabb. Szegregáltságuk vélhetően három tényező együttes hatásának tudható. Egyrészt, érkezésük (akkor mindössze pár emberről volt szó) kevéssel a rendszerváltás előtt, általános bizalmatlanságot váltott ki. Az erős „közös tudattal” rendelkező (erre a kérdésre a roma identitás-építés mechanizmusainak a tárgyalása során részletesen is visszatérünk) letelepedett, és paraszti életmódot folytató Tătroşeni-ek az „idegent” látták bennük. Beszédes az alábbi vélemény „... amikor idejöttek ezek a nomádok, teljesen másak voltak, mint mi. Nem tudtuk mit akarnak, s aztán, megvolt a mi bajunk is. Oda telepedtek s egy ideig nem csináltak semmit, aztán téglát vetettek, egy ideig jól ment nekik, aztán most látja, hogyan vannak...”. Másrészt viszont értelmezésükben a letelepedésük egybeesett a nyolcvanas évek végi gazdasági krízissel, harmadrészt viszont rögtön a rendszerváltás után rövid ideig ennek a kisközösségnek a gazdasági állapota fellendült, a környékbeli építkezések beindulása után, de „a pénznek a nem megfelelő elköltése után” leszegényedtek. A „szélek” „nyomortanya” megnevezés egyértelműen pejoratív jelentésű, sőt, címkeként, stigmaként működik (a stigmatizálásról lásd továbbá Goffman 1981 vagy Lucassen 1991). A kizárás, stigmatizálás a faluszéliek és a falusiak közötti szimbolikus határképzés szerves része, kelléke. Ez a gyakorlat tehát a szűkös erőforrásoktól való elzárás[21] mellett a saját identitás és érték- illetve normarendszer rendszer megerősítését is szolgálja.[22] Ez jelenti a perifériát térben és társadalomban egyaránt.

A mentális térképekben a következő önállónak tekintett rész a román etnikum által lakott falurész (románok, például vegyes-házasságban természetesen máshol is élnek, de itt a legkompaktabb a román etnikum). A Tătroşeni-i főút észak-déli tengelye mentén felfele haladva a jobb oldali eső házakban laknak a románok (10-12 ház), ezt az övezetet pejoratívan „román sornak” nevezik a faluban. A „román sor” kitapinthatóan elkülönül a falutól — térben és mentálisan is világosan önálló egységet alkot. A házak állaga szemmel láthatóan jobb minőségű, tudatosan karbantartottak és nagyobbak az átlagos házakhoz viszonyítva (például emeltesek, vagy a tetőtérben lakóhelyet alakítottak ki és nagyobb az udvaruk is). A limesek, a részek közötti határjelzések érzékelhetőek: a kertek és a házak falának a színe eltérő, és itt vannak elhelyezve a falu működése szempontjából kiemelt szereppel bíró intézmények is: itt van a leggyakrabban látogatott és legtágasabb kocsma, a vegyesbolt, valamint a kártyás köztelefon. Ez a rész, a románok által tudatosan fenntartott szimbolikus jellegű határjelzők mellett koncentrálja a roma közösség életében nagy jelentőséggel bíró társadalmi tereket: a kocsmát ahol a helyiek találkoznak és vásárolnak, illetve a külvilággal tartják a kapcsolatot. Ebben a társadalmi térben a román etnikum tagjai inkább „reprezentatíven” vannak jelen: az üzlet, a kocsma re-prezentálja őket.

A falu szerkezetében és a lakóhely rétegződésben a következő falurész az egyszerűen „központnak” nevezett rész, az ellipszis alsó íve. Ebben a részben a jobb oldalon lakik a lakosság többsége, a bal oldali részen és a valamivel felette, egy mellékutcába, ami az ellipszis magasabban fekvő ívében folytatódik, él a roma elit. Itt vannak a kutak, az adventista imaház, a tanácsos háza, és az újonnan felépített rendelő. Ezeket a reprezentatív intézményeket egészíti ki valamivel fennebb, a főút mentén az általános osztályos iskola. A falu következő övezete az ellipszis felső ívének a folytatása szintén dél-észak irányba a „domb alja”, ami a valamikori falu központja volt, itt laktak az „őslakosok”, mielőtt a később ásott kutakhoz közelebb nem költöztek. Ez jelenti a másik perifériát, az itt elő szegényebb családok viszont a közösségbe teljesen beintegráltak (22-22 ház található itt). A részek egymáshoz való viszonya természetesen hierarchikus. A központi rész a legfontosabb és a legmagasabb presztízsű, amit a hierarchiában a faluból kivezető úton elhelyezkedő házak követnek. A dombok alatti részek jelentik a félperifériát. Ugyanakkor, nagyon óvatosnak kell lennünk, hiszen a falu lakosságának többsége tulajdonképpen a központban lakik. A románok lakta övezet nem képez szerves egységet a falu többi részével, habár a tér jelentősen kihasznált (az ott található intézmények révén). Megjegyzendő ugyanakkor, hogy a faluban nincs ortodox templom, habár a lakosság döntő többsége görögkeleti vallású (a lakosságnak hozzávetőlegesen egytizede adventista): misére a szomszédos faluba (kb. négy kilométeres távolságban) járnak. A temető is a szomszéd faluban, a templomkertben van, a Tătroşeni-ek annak egy elkülönített részébe temetkeznek. A falu eltérőnek perceptált részeiben élők kapcsolatrendszerében — a „periféria” és a „román sor” kivételével — a lakhely nem jelent társadalmi határt: az interakciók rendszerét nem szabja át, nem metszi át a lakóhely általi megkülönböztetés. Mielőtt a Tătroşeni-i roma közösség etnikai identitását elemeznénk, a romák és a tágabb társadalmi környezet kapcsolatának a fizikai térben is kifejeződő aspektusára hívnánk fel a figyelmet.

A falu térszerkezetéből majdnem teljesen hiányoznak a hagyományos irányjelzők: a házszámok és az utcanevek (ez utóbbi egyáltalán nem meglepő, hiszen ez más — nem roma — falvakban is gyakran előfordul, és lényegében a főutcán kívül három másik egymásba torkolló utcáról van szó). A házszámok hiánya azonban nem véletlen, és a beszámolók szerint egy „közös” stratégia része. A házakhoz tartozó telkek átlagos nagysága nem nagyobb, mint tíz ár.[23] Továbbá, a házaknak több mint felét[24] a hatvanas évek után építették, vagyis a kollektivizálás[25] után, azokra a telkekre, amelyek korábban a szomszédos falvak nem roma (román) parasztjainak a tulajdonában volt. Az 1991-es romániai földreform a kollektivizálás előtti állapotokat próbálta visszaállítani. Mivel a romák korábban sem voltak földtulajdonosok, a földreform sem jutatta őket földhöz. Sőt, a földtörvényre hivatkozva a korábbi tulajdonosok igényt formáltak kollektivizált területeikre, ami azt az állapotot eredményezte, hogy a lakások egy jelentős része illegálisan áll mai helyén.[26] A telekkönyvezés intézményének a hiányában a restitúcióban részesülő régi-új tulajdonosok az igazságszolgáltatási intézmények eszköztárával élhetnek csupán. Erre az állapotra válaszként, mintegy védekezésként az érdekelt romák többsége a „formális rejtőzködés eszközéhez” folyamodott:[27] eltüntette a nyilvános térből az identitásának ezt az aspektusát — egyszerűen elrejtette a háza számát. A „formális rejtőzködés” azt a célt szolgálja, hogy a bírósági idézést ne kelljen átvenni, ami a jogi procedúra elodázásának módja[28] (erre azért is van lehetőség, mert a falusi családneveknek kicsi a szórása). A fenti stratégiának része egy másik gyakorlat is.[29] Az egyik helyhatósági választás[30] során megválasztott községi polgármester kezdeményezésére tervezik[31] a jogos telektulajdonosok hivatalos ügyintézés során való kárpótlását a lakástulajdonosok által. A kifizetendő pénz összege — természetesen — egyenes arányban áll a terület nagyságával. Ezért egyes családok a körülményektől függően a „kerítéseket mozgatják”: növelik vagy csökkentik a használt telek nagyságát, hogy ezzel a kifizetendő összegeket mérsékeljék.

Az etnikai identitás építésének klasszifikációi és stratégiái

A továbbiakban nézzük meg, hogyan alakul a vizsgált településen élők identitásépítő stratégiái. Az általunk használt (etnikai) identitás fogalom jelentésének tisztázása és a magyarázó séma bemutatatása után az identitásépítő stratégia mechanizmusát vázoljuk.[32] Mint ahogyan a roma-diskurzusok vagy az etnicitás kérdésköreinek tárgyalása során sem, az identitás, valamint az etnikai identitás eszmetörténetét és rendkívül szerteágazó irodalmát (lásd például Jenkins 1997 vagy Bindorffer 2001) sem kívánom jelen tanulmány keretei között bemutatni. Ez esetben is csupán arra szorítkozom, hogy az elemzés szempontjából releváns elemeket kiemeljem, ahhoz, hogy az operacionális meghatározásunkat megfogalmazhassam.

A szociálpszichológia klasszikus értelmezésében az identitásnak két lényeges aspektusa van: személyes és kollektív (Erős 1995). Ez lényegében azt jelzi, hogy az identitás kettős — mivel a kutatási tárgyunk az etnikai identitás-építési gyakorlatokra vagyunk kíváncsiak — a hangsúly az utóbbira, a kollektív identitásra tevődik át, tudatosítva a kettő közötti szoros kapcsolatot. A klasszikus szociálpszichológia Mead-re visszavezethető felfogásából kiindulva — miszerint az identitás „az egyén és a társadalom közötti viszony pszichikus közvetítésére vonatkozó tények egy jelentős csoportját foglalja magába” (Pataki 1997:513) — az egyének kategorikusan észlelik a világot; vagyis a társas viselkedések alapfolyamata a „mi” és „ők” (Erős 1995:426) „csoport-tagok” és „nem csoport-tagok” közötti megkülönböztetés. A megkülönböztetés vezérelte szociális percepció elvének alkalmazása hasznos az eltérő (vagy éppenséggel eltérőnek vélt) csoportok közötti határképzések mechanizmusának leírására és az elhatárolódáson és elhatároláson alapuló identitás-aspektusok megragadására. Az alapállás posztmodern: az identitás társadalmilag felépített, és egyszerre tölti be az adott csoporttal való azonosulás és elkülönülés funkcióját a hozzá — önkéntesen vagy kényszerűségből — csatolt jelentések és szimbólumok révén. Az etnikai identitást „nem az izolált kulturális tartalmak adják, hanem az, hogy az egymással kapcsolatba kerülő csoportok a mindennapi interakció során — meghatározott társadalmi helyzetekben — közösen hozzák létre a két csoportot elválasztó határokat olymódon, hogy egymást bizonyos kategóriák mentén klasszifikálják, s e klasszifikációk, címkézések gyakorlatának, illetve azok elfogadásának/elutasításának összjátékából építik fel” (Simon és Péter 2005:3). Úgy tekintek rá, mint olyan szubjektív konstrukcióra, amelynek során a csoporthoz kapcsolt szimbolikus tartalmak elmesélhető, elmondható narratív struktúrába szerveződnek. Ebben a felfogásban a narratív struktúra jeleníti meg azokat a határokat, amelyek a különbözőnek tekintett csoportokat egymástól elválasztják. Az identitásfogalom ebben az értelemben sokkal inkább a csoportok közötti viszonyról, mintsem pedig a csoportok jellemzőiről mond valamit. A narratív identitás tehát a csoport és környezete közötti spontán és mesterséges megkülönböztetések — implicite határképzések — érzékeltetésére létrehozott sajátos élettörténeti konstrukció (lásd továbbá Le Rider 1991 idézi 1995), egy interakciós folyamat leírására alkalmas analitikus eszköz.

Tehát valamely csoporthoz való tartozás (a tagság) kategorizációs folyamat következménye (Csepeli 2000:1). Ebben az egyenletben kulcskérdés, hogy kik alakítják a kategorizációs folyamatokat, és az alkalmazott kategóriákat kikre (és kikre nem) alkalmazzák, valamint tartalmilag a kategóriákat mire vonatkoztatják. Elvben a kategorizációs folyamatnak egyszerre vannak belső és külső tényezői. Egyrészt, adott csoport maga alakíthatja ki környezetével szembeni határait és nevezheti meg a csoporttagság feltételeit, miközben számon a környezetből, más csoportoktól jövő hatásokkal is (üzenetekkel, információkkal, egyéb kontextuális elemekkel). Másrészt pedig, ha egy csoport egy másikkal szemben alárendelt helyzetben van, akkor kényszerűségből kénytelen elfogadni a domináns csoport által kialakított határokat és a csoporttagság előírt feltételeit (Schaefer 1998). Az etnikai (csoport)tagság elsősorban megnevezés kérdése (Csepeli 2000). A nevek — mint nyelvi eszközök — önmagukban rendkívül fontosak, hiszen sohasem értékmentesek, hanem pozitív, és negatív érzelmeket, tudásokat, diszpozíciókat hordoznak magukban (Tajfel és Turner 1986 idézi Brehm és Kassim 1990:173). A nevek a társadalmi rendszerben elfoglalt helyet is jelölhetik, vagy éppenséggel általuk helyeznek el csoportokat a társadalmi hierarchia valamelyik fokán (Horowitz 1985). Az esetek többségében a külső és belső kategorizációs folyamatok között összhang van — adott csoport tagjaira maguk is és a környezetük is tagként tekint és a nevek jelentése is azonos a két csoport számára —, de adott esetben a kettő között lényeges különbségek is lehetnek (uo.). A külső és belső kategorizációs folyamatok egyensúlya, vagy annak a hiánya az erőforrások és erőviszonyok függvénye: ha egyik csoport rendelkezik a kategorizáció összes eszközével (vagy azoknak nagyobb részével), akkor képes a másikra rákényszeríteni maga meghatározásait (Schaefer 1998). Ebben az esetben klasszifikációról (Bourdieu 1991) beszélhetünk. A továbbiakban ennek változatait mutatjuk a vizsgált közösség kapcsán. A szegény romák identitásépítő stratégáinak a leírása során a következő magyarázó modellt alkalmazzuk. Abból indulunk ki, hogy az identitások szerveződését a helyi klasszifikációs küzdelmek kimenetelé határozza meg. Ez lényegében feltelezi a klasszifikációs rendszerek különbözőségét, vagyis a romáknak tartott népességre alkalmazott definíciók közötti (lényeges) eltéréseket. Elméleti megközelítésem szerint — ismétlem — az identitás társadalmilag felépített, a mindennapok interszubjektív világában végbemenő interakciók során konstituálódik és alakul az önbesorolások (autodefiníciók) és a különböző viszonyítási csoportok klasszifikációinak (heterodefiníciók) nyomán (lásd még Jenkins 1997:53-54), amelyek nem esnek egybe. Ezért a vizsgált népesség identitás-építési stratégiát a helyi életvilágban megnyilvánuló identifikációs és klasszifikációs sémák bemutatásán keresztül írom le.

A továbbiakban tehát azt nézzük meg, hogyan alakul és milyen tartalma van a romák magukról, illetve a szűkebb és a tágabb társadalmi környezetükhöz tartozóknak róluk kialakított képe — más szavakkal melyek a romasághoz tulajdonított identitáselemek, és azokat kik hogyan illesztik-ragasztják hozzájuk. Ebben az egyenletben a magyarázandó változó a romák társadalmilag felépített identitása(i), a magyarázó változók pedig az interakcióban álló társadalmi csoportok klasszifikációs rendszere (a csoportok társadalmi pozíciója, gazdasági hatalma, elő-története, az interakciók természete). A következő csoportok különíthetők el: a Tartoseni-i romák, a Tătroşeni-i románok, a község és a földrajzi térség román lakossága, a helyi roma közösség egy kisebb, önállónak tekintett töredékét, valamint a községközpontban élő másik roma — kalderás cigányok — csoportját. Az alábbiakban amellett fogok érvelni, hogy az identitásépítő stratégia a fenti csoportok közötti interakciós háló mentén alakul, az erőviszonyok függvényében. Először a külső klasszifikációs sémákat, majd az önértelmezéseket fogom bemutatni.

Interakció és klasszifikáció a faluban és falun kívül.[33] Két — belső szerkezetét tekintve hasonló - hetero-identifikációs narratíváról beszélhetek a romák identitására vonatkozóan. Az egyik a helyi roma kisebbség által alkalmazott puha klasszifikáció, a másik, pedig a község és közvetlen környezete által artikulált kemény klasszifikáció. Nézzük meg ezeket.

A puha klasszifikáció. Mint korábban rámutattam, Tătroşeni lakosságának kisebb hányada román. Az ő etnikai identitásuk a helyi kontextusban úgy tűnik, nem képezi „vita tárgyát”: a közbeszédben ők, mint románok jelennek meg — románként tekintenek magukra, a helyi romák és a község többi lakója úgyszintén. A belső és külső kategorizáció eredménye esetükben egybeesik. Románságuk — román etnikai identitásuk vállalt és tulajdonított elemei — a rutinizált nyelvhasználat mintájában, valamint a többségi csoporttól való szubsztanciális különbségben nyilvánul meg. A nyelvhasználat mintája a standard román nyelv kizárólagos használatát jelenti a magán és nyilvános szférában, illetve a romákkal való interakciókban egyaránt. Ez magától értetődő, és senki által kérdőre nem vont. A nyelvi kompetencia kérdésén túl (a román közösség tagjai között alacsony azok aránya, akik beszélik a helyi romák anyanyelvét) a román nyelvhasználat egyben a domináns pozíció szimbóluma is. A román nyelv kizárólagos használata román-roma kommunikációban arra utal, hogy a román kisebbség képes a nyelv (mint jel- és jelentésrendszer) segítségével a román-roma kommunikációs térnek az etnikai szemantikáját számára kedvezően átszabni. A nyelvhasználat, mint lokúciós beszédcselekvés demonstrálja, hogy nem kell igazodnia a kontextushoz, hanem ellenkezőleg, a kontextust strukturálja át és értelmezi újra saját szabályai szerint [a nyelvhasználat és a hatalmi viszonyokról lásd még (Horváth 2003)]. A román nyelv ebben az esetben, mint láthatatlan „strukturáló struktúra” (Bourdieu 1994) funkcionál: szimbolikus hatalmi gyakorlat során folyamatosan hozza létre és tartja fenn a szimbolikus elnyomást, hiszen roma nyelv esetleges használata nem képezi alku tárgyát, ezt a praxist a kommunikációban résztvevő felek mindenike — etnikumtól függetlenül — természetesnek tartja.

A többségi roma csoporttól való szubsztanciális különbség abban áll, hogy ők a maguk és a romák szemében mint nem-romák (pontosabban mint „nem cigányok”) jelennek meg. A valaminek a hiánya mentén történő meghatározás,[34] pontosabban az „el-különböződés” (Derrida 1995) jelzi mindazt, amik nem: célja más(nak lenni), felismerhető(nek lenni) a romákhoz képest; a nem-identikusság létrehozása és fenntartása. A helyi románok identitásának konstituáló, teremtő eleme az el-különböződés. A különbség egyszerre aktív, eltérést teremtő, és passzív, konstatáló (lásd Derrida 1995:44-49) és folyamatos: szimbolikus határt hoz létre, illetve megállapítja a fentebb említett nyelvi formában teremtett másságot. Mindezt jó érzékelteti a „mi nem vagyunk romák, hanem másak vagyunk, nem olyanok”-típusú önértelmezés, illetve a „hát, ők nem romák” üzenetű kategorizáció. Ez a közösség természetesen szociológiai jellemzők szerint nem homogén, de az érzékelhető anyagi különbség, valamint a nagyon alacsony demográfia arány, illetve a kategorizációs folyamat belső dichotomizáló logikája miatt egységes csoportként jelennek meg a közbeszédben. Yinger (1985) mutat rá, hogy az etnikai csoportok percepciója és az össznépességen belüli demográfiai arányuk között szoros összefüggés van — minél kisebb számarányát tekintve adott etnikai közösség és minél földrajzilag/területileg koncentráltabban él, annál homogénebbnek tűnik környezete számára (159.-161.). A román etnikum tagjainak Tătroşeni-i roma többségtől való el-különböződésének a nyelvhasználaton kívül egyéb gyakorlata, „játéka” (Derrida 1995) is van. Ilyen például a románokra jellemző informális interakciós rendszer endogám jellege, a romákkal szembeni lehető legnagyobb társadalmi távolság kialakítása, valamint a roma-nem roma (román) kapcsolat patrónus-kliens jellege. Ezt azt jelenti, hogy a helyi interetnikus kapcsolatok a gazdasági típusú tranzakciók mentén strukturálódnak: a romák napszámosként dolgoznak számukra, vagy az általuk működtetett kereskedelmi egységekben (vegyesbolt, kocsma) a kliens szerepében lépnek a románokkal interakcióba. A ilyetén szerveződött formális jellegű asszimetrikus interakciók a dominánsak. A másság nem egyszerű eltérés, hanem minőségi eltérés, hierarchia. Az eltérésnek van egy materiális dimenziója, ami érvként felmutatható, az eltérést igazolandó. A másik dimenzió az életmód, pontosabban annak a minősége. A kettő együtt a román közösség tagjait nem csupán pozícionálja a társadalmi rendszerben, hanem egyben legitimálja is azt. Mindezt jól példázza az alábbi interjúrészlet.

„... mi itt ebben a cigány településen nem vagyunk cigányok. (...) itt kell élnünk, de másak vagyunk, itt ezekben a házakban élünk, látja maga is, nem? Nagyobbak, nem rosszak, hát ezek vagyunk, de nincsen baj, jól élünk jól van ez így”

A falun belül a klasszifikáció spontánul, a mindennapi rutinba beágyazottan megy végbe; élethelyzetek során, az interszubjektív interakciókban épül fel. A roma többség és a román kisebbség viszonya olyan adottságként jelenik meg, amiből hiányzik a nyílt konfliktus percepciója. A románok által a romáknak tulajdonított kategóriákat nagymértékben meghatározza a fizikai és a (relatív) társadalmi távolság. Mindannyian egyazon település lakói, közvetlen tapasztalatból, „első kézből” származó ismereteik és tudásaik vannak egymásról. A romák és románok számos ponton kapcsolódnak: gazdasági tranzakciókban partnerek (például a mezőgazdasági munkákban egyes romák besegítenek, az általuk működtetett boltban és kocsmában romák vásárolnak), ismerik, tudnak egymásról. Ez lényegében azt eredményezi, hogy a helyi román klasszifikációs rendszerben csak olyan elemek jelen(het)nek meg, amelyek a már említett el-különböződést erősítik meg a fentebb említett kapcsolódási pontok ellenében. (Ellenkező esetben a tulajdonított identitás-elemek a románokra is „kihatnának” a romákkal való kapcsolatok révén, és rájuk is „jellemzőek” lennének).

A romákra vonatkoztatott hetero-definíciók lényeges eleme a másik csoport megnevezése.[35]Ők” mindenekelőtt „cigányok”, ami mindenek előtt nem tény, hanem olyan normatív megállapítás (lásd Devereux 1978), ami nem csupán megjelöli a másik csoportot, hanem el is helyezi azt egy hierarchikus rendszerben, azaz a megnevező és megnevezett között értékkülönbséget generál. Az etnonim mindég többes számban jelenik meg, ami jelzi, hogy csoportközi viszonyra érvényes és határképzésre utal. Ez nem a kifejezés formája miatt van: a romák is cigányként tekintenek magukra, gyakran emlegetik, hogy ők cigányok, ugyanazt a fogalmat használva. A megnevezés határképző ereje a beszélők, a kontextus és a járulékos jelzők által indukált szemantikus mezőben van: romák jelenlétében sohasem használják, de a róluk való beszédben, vélekedésben konstans elem. Tehát annak függvénye, hogy ki, mikor és milyen körülmények között használja. Illusztratív az alábbi idézet:

„... látja, cigányok. Egész nap itt vannak az úton, csak jönnek-mennek, ilyenek, mások mint mi. Semmijük sincsen, nincsen amit egyenek. Vagy ott vannak a végén. Nem nagyon értem őket, nem tudok cigányul... a házaik is olyanok, hogy na, hát látja ön is, cigányok”.

Cigánynak lenni” elsősorban egy eltérő habitust jelent, ami a narratívákban a nem megfelelő időtöltéssel, a közterek intenzív használatával, az anyagi helyzetükkel és nem utolsó sorban az eltérő nyelvvel azonosítanak. A rossz lakáshelyzet, valamint a magas gyerekszám is gyakran eleme a hetero-definícióknak. A narratíva puhasága viszont abban nyilvánul meg, hogy hiányoznak belőle biológiai alapú rasszifikált jelzők: a bőrszín vagy a biológiai alapon tulajdonított negatív jellemvonások, mint a lopás, lustaság. Sőt, a helyi román hetero-identifikáció számos olyan elemet tartalmaz — mint a későbbiekben meglátjuk — amit a romák maguk is alkalmaznak önmagukra nézve. Más perspektívából pedig az ők (a románok) identitása is „bizonytalan”, hiszen az egységesítő „külvilágra” jellemző klasszifikáció őket is besorolja a romák közé, a lakhelyük miatt. A puha narratíva önmagában inkább a helyi roma — román kapcsolat természetére utal.

A kemény klasszifikáció. A tágabban értelmezett külvilág klasszifikációját keménynek nevezem. Alakítóiknak csak elszórtan, vagy pedig egyáltalán nincsen közvetlen, megélt tapasztalataik, kapcsolataik azzal a közösséggel, amelyet klasszifikálnak. Ha mégis létezik valamilyen kapcsolat, interakció a Tătroşeni-i roma közösség valamely tagjával, akkor az nem természetes élethelyzetben (Tătroşeniben), hanem a falun kívüli térben ment végbe (rendszerint a községközpontban, a közeli városban, esetleg a megyeközpontban) és formális, az egyenlőtlenséget kihangsúlyozó keretek között zajlott (például a polgármesteri hivatalban kérvényezőként, vagy munkahelykeresés, napszám végzése közben, stb.). A „külvilágra” jellemző klasszifikációs narratíva — függetlenül, hogy a beszélők magánemberek, vagy valamely formális intézmény tisztségviselői — meglepő egységességet mutat. Kevésbé árnyalt, mint a „helyi” változata, egyszerű elemekkel operál, direkt és kategorikus: érthető dichotóm sémák szerint osztja fel a világot „mi”-re és „ők”-re. Már a megnevezés is értékelő: „cigányok”.  A cigány-ság azonban az interpretációban nem kapcsolódik közvetlenül a mindennapok interszubjektív világához: a narratíva szubjektumai nem az interakciós partnerek körét írja le, hanem a kollektív, reifikált „másikat” (lásd például Kligman 2001), stigmatizálás révén. A „másik” topográfiai kategóriákban ölt testet: a településük cigány település. A település, mint földrajzi hely és a cigányság, mint esszenciális jellemző a klasszifikációban ekvivalens terminusokká válnak, kölcsönösen erősítik egymást: Tătroşeni cigány hely, a Tătroşeni-ek pedig cigányok — beleértve a helyi románokat is (mert túl kevesen vannak, mert ha nem lennének azok, akkor önszántukból már rég elköltöztek volna, stb.).

A stigma erőssége és konzisztenciája, kényszerítő ereje több tényező együttes hatásának tudható be. Egyrészt a címkézők társadalmi státusa — olyan informális vagy formális véleményvezérek, akik nyilvánosan is hangot adnak a rasszista érzelmeknek —, másrészt viszont a vizsgált település általános anyagi-gazdasági állapota a felelős. Tătroşeniek többsége számára az életviláguk határai kisebb eltérésekkel egybeesnek településük fizikai határaival, „szociális terük” (Lewin 1997:494) erősen  behatárolt,[36] „társadalmi helyváltoztatásuk” (uo.) erősen korlátozott. Elköltözésre, vagy munkahely-találásra alig van lehetőség, hiszen a környéken amúgy is a magas munkanélküliek aránya a közelben lévő ipari egység átalakítása következtében.[37] Esetünkben mindez térbeli és társadalmi zártságot eredményezett — a helyiek „bennrekedtek” a faluba (a folyamat kelet-európai trendjeiről lásd Ladányi és Szelényi, 2004, akik falusi cigány gettók kialakulásáról beszélnek, például Csenyétén, vagy Sandu, 2003). A változások következtében a „fizikai és a társadalmi bezártság” összekapcsolódott, egymásra ráerősít, a falu határa egyben gazdasági határrá vált. A gazdasági határ szimbolikus jelentőségre tett szert a klasszifikációkban, „amit alig vagy egyáltalán nem lehet átlépni a külső nyomás erőssége miatt” (Csepeli 2000:2), és a falu „komprimált egészé” (Lewin 1997:494-496) vált. A térbeli származás és a társadalmi státus együttesen etnikai jelentést indukál.

            „Ismerem azt a helyet. Tele van cigányokkal... Szörnyű egy cigány hely az. Miért érdeklik magukat azok a büdös cigányok? Mind munkanélküli, semmire sem használható”. vagy „... ott mind cigányok laknak. (...) Cigányok és szegények azok a Tătroşeniek, tudom én azt jól”.

            Az ehhez hasonló esszencialista hetero-identifikációkban keverednek a biológiai jellemvonások a társadalmi, elsősorban gazdasági vonatkozású stigmákkal, mint az inaktivitás, esetleg a társadalmi segélyeken való élés. Ezekben a véleményekben a „romaság”-ot (helyi fogalomhasználatban a cigányság-ot) a topológia mellett szükségszerűen olyan etnikai sajátosságnak tekintett jellemvonás határozza meg (mint fizikailag-biológiailag „hozzátartozó”), amelyek determinálják a többség számára káros, anómikus vagy haszontalan viselkedést. A kellemetlen szag, a bőrszín általában a romaság jelének tekintett, amit adott esetben csak megerősít a lakhely. Abban az esetben, ha a szag, bőrszín ismertetőjel mellé még egy társadalmilag megerősített „ismeret” is társul, akkor a hetero-identifikáció „bizonyossága” igen magas lesz az értékelőben. Fiatal (egyébként alkalmazásban soha nem lévő) adatközlők gyakran panaszkodtak arra, hogy lehetséges munkaadóik bizonytalansága afelől, hogy ők romák-e vagy sem azonnal megszűnt, ha kiderült, hogy Tătroşeni-ből származnak.

            „Na persze, mindenki tudja, hogy cigányok vagyunk. És senki sem akar bennünket alkalmazni. Fiatal vagyok, szeretnék már dolgozni, de amikor egy munkaadó megkérdezi, hogy hová vagyok, és neki megmondom, hogy Tătroşeni-ből jövök, akkor mindennek vége, mert mindenki jól tudja, hogy Tătroşeni-ben cigányok laknak” vagy Látja, azokat a gonosz cigányok megátkozták magát, ez is miattuk van. Sötétek, lopnak és nem dolgoznak”.

            A romákról való tudás „biztos” és konzisztens, a környéken az informális kapcsolatok útján terjed, ami ellen a stigmatizáltak bezártságuk miatt nem képesek mobilizálódni. Mennel (1994:182 idézi Kligman 2001:75) a hasonló állapotot az aránytalan erőmegoszlásnak tulajdonítja. „A stigmatizálásnak ez a folyamata nagyon gyakori az olyan uralmi formákban amelyek ennyire egyenlőtlen felek között állnak fenn, és érdekes megfigyelni, hogy a legkülönfélébb esetekben mennyire állandó a stigmatizálás tartalma. A kívülállók mindég koszosak, morális szempontból megbízhatatlanok és lusták, többek között.” (uo.). Szokásszerűen homogén közösségként tekintenek rájuk. A „külvilág” diskurzusa tehát stigmatizáló — a stigmatizáló cigány megnevezés, a lakhely és a morálisan elítélendő jellemzők köré szerveződik. Romának tehát a külvilág szemében annyit jelent, mint Tătroşeniben lakni, és elítélendően viselkedni.

Összegzésképpen, a kemény klasszifikációra vonatkozóan elmondhatjuk, hogy a „külvilág” számára a Tătroşeni-ek romasága elsősorban a lakhelyük által meghatározott és esszenciális biológiai jegyekkel áll kapcsolatban. A nem romák számára a roma - nem roma határvonal a fizikai-biológiai jellemzőktől meghatározott topológiai elhelyezkedésből adódik. A „külvilág” szerint a Tătroşeni-ek azért romák, mert ott laknak. A klasszifikáció tartalmának eltérő volta ellenére a puha és kemény narratíva számos ponton összekapcsolódik, bizonyos elemek ismétlődnek. A klasszifikáció sémája a következő:

1.      Sz. Táblázat A klasszifikációk ideáltipikus szerkezete

KLASSZIFIKÁCIÓ

A stigmatizálás diskurzusa

 

A puha narratíva

A kemény narratíva

Tartalma

A közösség azonosítható jellemvonásai

A közösség rejtett, mély jellemvonásai

Az információ érvényessége

Megállapításon alapul

„biztos”, „erős”, „megbízható”, „nem megkérdőjelezhető”

Alanya

„a cigányok, mint interakciós partnerek”

A Cigányok”

Funkciója

Meghatározni milyenek a romák

Meghatározni kik a romák

Jellege

Moralizáló

Moralizáló

Szereplői

„ők”

„ők”

Alkalmazott eszköz

Rejtett roma — nem-roma összehasonlítás

Rejtett roma — nem-roma összehasonlítás

A domináns identitáselemek jelege

Antropológiai, pozicionális

Antropológiai, pozicionális, erősen negatív társadalmi minősítő

Központi szimbólumok

Házak állapota, habitus

Jellegzetes („biológiai”) roma jegyek, deviáns-viselkedések

Bármely klasszifikációban és/vagy önértelmezésben az (etnikai) identitásra vonatkozóan öt eltérő típusú identitáselemeket lehet elkülöníteni (Pataki 1997:517). Ezek a következők: az antropológiai, pozicionális, beszédaktusok révén előállított minősítések, ideológiai identitáselemek és végül embléma jellegű identitáselemek (uo.). A antropológiai identitáselemek közé tartoznak a fizikai jellemvonások, vagy a nem, életkor, családi-rokonsági viszonyok, a faji mutatók. A pozicionális — nevezik még szerep — (csoport)identitás-elemek között az osztály- és réteg-hovatartozások, a szakmai és lokális-regionális minősítések tartoznak. A társadalmi minősítések általában a különféle vélemények által hordozott jelzőket, végül pedig az embléma jellegű identitáselemek az azonosítási szimbólumokat, esetleg fizikai jellegzetességeket, divatokat, ruhaviseletetet, vagyis a materiális értelemben felmutatható jelölők körét tartalmazza (Pataki 1997:516-517 nyomán). Természetesen ezek elemek csoportjai viszonylagosak, abban az értelemben, hogy a valóságban alkalmazott/használt releváns identitáselemek erősen keveredhetnek, valamint adott esetben akár más jelleget is ölthetnek, és igen problémás azokat egymástól elválasztani. Ugyanakkor az identitáselemek egymáshoz viszonyítva eltérő nyomatékkal nyilvánulhatnak meg, egy vagy több elem abszolút dominánssá válhat, mások pedig teljesen hiányozhatnak. A fentebb leírt puha és kemény klasszifikációk hasonlóak abban az értelemben, hogy mindkettőben a nyomaték elsősorban az antropológiai és a pozicionális típusú tulajdonított identitáselemek dominálnak (természetesen többi típusra jellemzők is előfordulnak, hiszen a falu, mint a cigányság emblémája jelenik meg), valamint a társadalmi minősítéseknek kizárólag negatív éle van. Ezek együttesen képezik a klasszifikáció magját. Ehhez képest, az önértelmezésekben inkább az ideologikus típusú identitáselemek dominálnak, valamint a magukra vonatkoztatott a társadalmi minősítések értékelő és szembesítő jellegűek, töltetük pedig pozitív. Azonban — mint látni fogjuk — a narratívájuk adott ponton kettéválik és mintegy „reprodukálja” a „róluk szóló” kemény klasszifikációt: az önértelmezésben is kulcsfontosságú a „másik”. Ezért „feltalálják” a „maguk cigányait”. Az alábbiakban tehát amellett fogunk érvelni, hogy a Tătroşeni romák önértelmezésének szerkezete kettős: a (kényszerű) bezárkózás, valamint a társadalmi és térbeli azonosulás és elkülönböződés stratégiája mentén alakul.

A külvilág klasszifikációs rendszerétől eltérően az autó-definíciók által felállított romaság jóval árnyaltabb és összetettebb. Az önértelmezés narratívájának - ezt nevezzük mi a kettős bezárkózás diskurzusának — két komponense van. Az egyik komponens az azonosulás narratívája, mint egy cselekményesített koherens fejlődéstörténet, ami a közösség és a település „konstruált történetét meséli képletesen el”.[38] Metaforikus, tartalmilag a történetükről, a „kollektív énről” beszél, de tulajdonképpen a jelenlegi helyzetük értelmezéséről szól, az azonosulás narratívája. A másik komponens, az elkülönböződés narratívája, a közösség tulajdonságairól, jelleméről beszél. Valójában a kollektív alter története, a „másikkal” szemben elbeszélt jellemrajz. Az önértelmezés sémáját a következőképpen illusztrálom:

2. Sz. Táblázat Az önértelmezés ideáltipikus szerkezete

ÖNÉRTELMEZÉS

A kettős bezárkózás diskurzusa

 

Az „azonosulás” narratívája

Az „elkülönböződés” narratívája

Tartalma

A közösség és a település története

A közösség jelleme

Alanya

„kollektív ego”

„kollektív alter”

Funkciója

Önértelmezés

A közösség elhelyezése a társadalmi viszonyrendszerben és kontextusban

Jellege

Konstatáló, időszembesítő

Értékelő, moralizáló

Szereplői

„Mi”

„Ők”

Tanulság

Kik vagyunk?

Milyenek vagyunk?

Alkalmazott eszköz

Metafora

Összehasonlítás

Központi szimbólumok

Rabság, szabadság, a falu

Értékrend, konfliktus, viselkedés

A domináns identitástartalmak jellege

Pozitív társadalmi minősítő, ideologikus

Negatív társadalmi minősítő, antropológiai, pozicionális

Az azonosulás narratívája. Az azonosulás narratívájának latens kérdése a település lakóinak az identitása. Az identitás kérdése több szempontból is „problémája” a közösségnek.[39] Az anyagi helyzet, a külső nyomás erőssége, a „bennrekedtség” érzete, valamint a klasszifikációs rendszerek hatásai teszik ezt aktuálissá.[40] A narratíva tudott-hallott-vélt eseményeket fűz fel egy kronológiailag strukturált logikai vázra, koherens sorrendben. Látszólag a régmúltról szól, idősíkja visszatekintő — ez a „közösség élettörténete”[41], jelentésmátrix (Erős 1995:426); a szimbolikus tartalmak narratív struktúrákba való szerveződése révén re-prezentálja a „roma sorsot”. Perspektívája közösségi, de „lentről”, „alulnézetből” beszél a történeti léptékű eseményekről: kis történetek fűzére. A központi (fő)szereplő maga a település, minden relevánsnak tekintett eseménynek, történésnek ez a színhelye, az egyéni cselekvők — az adatközlők, leginkább azok felmenői — reprezentálják. Vannak benne pozitív és negatív szereplők, a történések főleg kedvezőtlen kimenetelűek, tragikusak. Lényegében mindezeknek az egyéni szinten megnyilvánuló hatásai vannak ábrázolva (például a háztartás otthonmaradt családtagjai hogyan élték meg a háborús deportálás okozta emberveszteségeket, a váratlan visszatéréseket, a rendszerváltást). A közösségi élettörténet csomópontjai képező események önmagukban tragikusak, de következményeik jó részét a „közösségnek sikerült kezelnie”, megoldást találni rájuk — tehát metaforikus. A történet(ek)nek jelenre vonatkoztatott tanulsága van, amelyben immanensen benne rejlenek azok az identitáselemek, amelyek a helyi romaságot mentálisan felépítik és narratív gyakorlatok, emlékezési praxisok alkalmával természetszerűleg újraértelmeznek és továbbadnak. Mint minden emlékezés, élettörténet az azonosulás narratívája mégis a jelenről szól. Funkciója rámutatni a jelen és múlt emberei közötti azonosságra rámutatva, meghatározni, hogy „azok vagyunk, akikkel mindezek megtörténtek”. Az megjelenített identitáselemek - esetünkben a falu, a rabság, a deportálások, a szegénység - a kollektív élettörténet „tényeit” kapcsolja össze a kollektív énnel.

 A „falu történetéről” — a vele megesett eseményekről és azok kihatásairól — aló közös tudásnak több állandó eleme van. Ezek az elemek a következők: a rabság „élménye”-emléke és a felszabadítás, a háborús események, valamint a rendszerváltás következménye, aminek általános kerete a falu, mint történelmi-társadalmi tér.

Ismétlésképpen, a Tătroşeni-t a kutatás kezdetén eleve abból a meggondolásból választottam a kutatás terepévé, mert a roma politikai elit, illetve a roma tematikával foglalkozó alapítványok, civil segélyszervezetek úgy tekintették a helyszínt, mint olyan roma település, ahol volt rabszolgák leszármazottai (is) élnek. (Ezen a ponton az általam „használt” három „klasszifikátornak” — a felkeresett roma vezetőknek, a nem roma civil szféra egyes képviselőinek, illetve a környezet nem roma lakosságának — az ítélete egybeesett[42] a helyiekével. Tehát nem volt teljesen váratlan (de korántsem bizonyos), hogy a megkérdezettek is romáknak[43], „házi cigányoknak” és volt rabok egyenes ágú leszármazottainak („vătraşi”-oknak)[44]  tartották magukat. A falu központi szimbólum, reprezentálja mindazt, ami a lakosok magukról elmondhatnának. Leegyszerűsítve úgy is tűnhetne, hogy — akárcsak a külvilág értelmezésében — romának lenni egyszerűen azt is jelenti, hogy itt élni, vállalva ennek minden hátrányát.

 „Nehéz ma itt, de nem tagadjuk le, hogy kik vagyunk. Cigányok vagyunk, a bojárok rabszolgái voltunk, nekik dolgoztunk, aztán a földeken akár a parasztok, a románoknak.”

            A faluban élni, ahhoz tartozni büszkeség forrása, a nehéz körülmények miatt a folyamatos kitartás jelképe. Itt élni, ebben az ellenségesnek értelmezett nem-roma környezetben majdnem hőstett. A lakóhely egyben történelmi színhely, amit vállalni kell: a múlt században a rabszolgasorsból felszabadult nincstelen romák hősökként hozták létre, hogy egzisztenciát teremtsenek maguknak. (A falunak az eredeti T. neve is erre a cselekedetre utal).

„Tătroşeni-ben mindenki cigány. Vagy, hogy pontosabban mondjam, majdnem mindenki az. Ott szemben lakik néhány román. Akárhogyan is van, nem szégyellem, hogy cigány vagyok”.

A romák történetéről szóló narratíva a település mai lakóit a régi házak által fizikai valóságukban csatlakoztatja a közös rabszolga ősökhöz, a közös (történelmi) események elemén keresztül. A jelen és a múlt közötti organikusnak láttatott viszonyban emelődnek ki az elmúlt idők fő eseményei (a rabszolgasors, a fasiszta üldöztetés, a földnélküliség), mert ezzel egyszerű és „kézzelfogható” kapcsolatot, folyamatosságot, kontinuitást hoz létre a Tătroşeni-i múlt és jelen között: „roma sorsot” teremt, s egyben megnevezi azon elemeket, amelyek a helyi romaságot meghatározzák.

            „Igen, ez 1870-71-ben történt [a rabszolga-felszabadítás nyomán a település megalapítása — megjegyzés P.L.]. a legrégebbi házak közül lebontottak, de ezek most is itt vannak, hogy mindig lássuk. Nem olyan jók már, de ez most nem számít (...) ezek még a Bajan, Olteanu, Gunoi családok idejéből valók. Az egész utca a régi családoké, az egyik Visan, azok is volt rabok, igen ők is azok voltak”

Az elkülönböződés narratívája. Az elkülönböződés narratívája képezi a romák önértelmezésének a másik lényeges komponensét. Főszereplője a kollektív alter, a másik, akikkel szemben tematizálja, és mondja el azt a történetet, ami a roma közösség jelleméről szól (pontosabban reprodukálja az őket stigmatizáló történetet, szerepcserével: amit róluk a „külvilág” mond, azt másokra alkalmazza). Szoros kapcsolatban van az azonosulás narratívájával, az önértelmezés csak általa nyer végleges értelmet. Míg az azonosulás narratívája az ősinek ábrázolt faluval, mint történelmi-társadalmi színhellyel, és ez által értelmezett-meghatározott romasággal való totális azonosulást indukál, addig az elkülönböződés narratívája a másikról beszélve meghatározza azon tulajdonságok körét, ami a romákat jellemzi. Hangnemét tekintve moralizáló, értékelő, az „ők”-re jellemző negatív tulajdonságok révén szögezi le a „mi”-re érvényes pozitívakat.

Logikai struktúráját tekintve teljesen azonos a róluk szóló „külvilág” stigmatizáló diskurzusával. Lényegében azt rávetíti egy „feltalált”, „kreált” csoportra, a „szélek”, a „nyomortanya” lakóira, illetve a községközpont kalderás romáira. Tulajdonképpen a Tatroseni-i romák feltalálják a maguk cigányait, és nem romaként (értsd románként, ahogyan a „külvilág” tekint rájuk) viselkednek velük szemben. A „feltalált cigányaik” révén tematizálható, és elutasítható mindazon kategorizáció (lényegében címkék és stigmák), amelyeket a külvilág közösségükhöz csatol. Az elkülönböződés a „nyomortanya” lakóitól, illetve a kalderás romáktól, akik mint a cigányok jelennek meg ebben a narratívában, azt jelenti, hogy azok - mint cigányok - ki vannak zárva, nem részesülhetnek az azonosulás narratívája által meghatározott identitástartalmakból. Mint láttuk, az azonosulás narratívájában az elmúlt idők és ezeknek a szereplői egybeolvadnak a jelenre is vonatkoztatott képben. A „bojárok szegény rabszolgái”, „a falualapító közös ősök”, „a százéves múlt”, „a Bug folyó[45] szelektív eseménysor fonalára fűzi fel a „roma Tătroşeni” etnikai szimbólumait. Az elkülönböződés narratívája negatívan minősítő, antropológiai és pozicionális elemekkel operálva a falu lakóit felosztja mindazokra, akik ebből a sorsból jogosan eredeztet(het)ik magukat, és azokra, akik nem: a „mi”-re és a „nem mi”-re, vagyis az „ők”-re. Ez a fajta határképzés az „igazi Tatroseni-i romákra” jellemző autentikus jellemvonások, és viselkedések körét teremti meg — mindez csak a másikkal szemben hozható létre. A határképzés (itt is, akár a külvilág klasszifikációs rendszerében) bináris oppozíciókra támaszkodó logikát követ. Az Tătroşeni-ek tehát „feltalálják a maguk cigányait”, akiktől aztán „elkülönböződhetnek”[46] — ahogy velük szemben a nem roma többség teszi. Ezáltal pedig kihangsúlyozódnak az etnikai identitás határainak a konstitutív elemei. 

            „Tătroşeni mindig cigány falu volt... a kalderásokkal ellentétben nem vagyunk rendbontók. Azért törődünk a közösséggel, mert nekünk egyetlen erőnk van, az, hogy mi itt mind együtt élünk. Nincs a birtokunkban termőföld, szegények vagyunk, mindig szegények voltunk, rabszolgák.”

            „Mi is cigányok vagyunk, de különbözünk azoktól, akik VG[47]-ben élnek. Ők egy másik törzs, és nem is idevalósiak. Mi rabszolgák voltunk, és az óta élünk itt, mióta az őseinket a múlt században felszabadították. Felszabadulásuk után nem volt, ahová menjenek, és pont itt alapítottak akkor egy települést. A kalderások a Második Világháború után jöttek ide erre a környékre. Mi nem hordjuk azokat a hagyományos ruhákat. Mi földművesek vagyunk, és sohasem öltözünk úgy, mint ők. A nyelvünk is kissé más. Szegények vagyunk, és nincsen földünk. Mi itt Tătroşeni-ben nagyon együvé tartozó közösség vagyunk. S ennek így kell lennie, hiszen mind ilyen cigányok vagyunk mi. Ott az út elején, azok sem idevalósiak, nem is tartoznak a faluhoz.”

Következtetés

A helyi roma identitás metszéspontja. Kettős bezárkózás. Az etnikai identitás tehát társadalmi konstrukciós gyakorlat eredménye. E tanulmány során azt vettem számításba, hogy a „külvilág” stigmatizáló klasszifikációs gyakorlatnak és az önértelmezéseknek milyen sémái vannak, és ezek milyen identitáselemeket szolgáltatnak. Az etnikai identitás ilyetén való értelmezése két, aszimmetrikus viszonyban álló csoport közötti kapcsolatot ír le, etnikai terminusokban. A Tătroşeni-i romák identitásépítési gyakorlatát az azonosulás és az elkülönböződés narratívája együttesen képezi.

Ez a stratégia — egy, a rétegződéselméletből vett fogalom segítségével — a kettős bezárkózás diskurzusának nevezhető. Parkin (1971, 1979) a középosztály társadalmi rétegződés-rendszerben elfoglalt helyére vonatkozóan alkalmazta a fogalmat. Szerinte a középosztály átmeneti helyzetben van a felső és az alsó osztályok között, abban az értelemben, hogy tagjai folyamatosan azonosulni kívánnak a felső osztály tagjaival (életmódjukkal, fogyasztási mintáival, értékrendjével, stb.) és ezzel párhuzamosan törekednek az alsó osztálytól való elhatárolódásra (uo.). A romák önértelmezési narratíváinak logikai szerkezete és konstitutív elemei arra engednek következtetni, hogy az általam vizsgált roma közösség etnikai identitása is hasonló mechanizmus szerint megy végbe: az azonosulás és az elkülönböződés mentén.

Fontos tehát megállapítani, hogy abban az esetben, ha a társadalmi rétegződési rendszerben, gazdasági kritérium szerint értelmezett „még lennebb” elhelyezkedő rétegek nem léteznek, akkor azokat etnikai-kulturális kritériumok szerint „feltalálják”, „kreálják”.


Felhasznált irodalomjegyzék

Achim, Viorel (2001) Cigányok a román történelemben. Budapest: Osiris

Bacanu, Mihai (1996) Tiganii — o minoritate nationala sau o majoritate infractionala?(A romák — etnikai kisebbség vagy bűnöző többség) h.n.: Bravo-Press

Barth, Fredrik (1969) „Introduction” In Ethnic Groups and Boundaries. Oslo-London, Verlag, p. 9-38.

Basham, Robert, DeGroot, D. (1977) „Current Approaches to the Anthropology of Urban and Complex Societies”. In. American Anthropology 79(2) p. 141-440.

Bindorffer, Györgyi (2001) Kettős identitás. Etnikai és nemzeti azonosságtudat Dunabogdányban. Budapest: Új Mandátum Könyvkiadó-MTA Kisebbségkutató Intézet

Bourdieu, Pierre (1994) Language and Symbolic Power. Cambridge: Cambridge Polity Press

Brehm, Sharon S., Kassim, Saul M. (1990) Social Psychology. Boston: Houghton Mifflin Company

Burtea, Vasile (1997) „Pentru o egalizare a sanselor” (Az esélyek egyenlítéséért) in. Romathan Nr. 1

Chiribucă, Dan (2004) Tranziţia postcomunistă şi reconstrucţia modernităţii în România (Posztkommunista átmenet és a modernitás rekonstrukciója Romániában) Cluj-Napoca: Dacia-Eikon

Csepeli György (1999) „Cigány vagy ember” In. A romakérdés az integráció csapdájában. A romák integrációs lehetőségei Magyarországon. Nemzetközi konferencia, 1999. június 22-23. Budapest: Európai összehasonlító Kisebbségkutatások Programiroda p. 48-54

Csepeli György (2000) Becoming Gypsy. Paper presented at the Annual Meeting of the American Anthropological Association, San Francisco, November 15-19. 2000 [kézirat]

Derrida, Jacques (1995) „Az el-különböződés” In. Bacsó Bála (szerk.) (1995) Szöveg és interpretáció. Budapest: Árkádia p. 43-63.

Devereux, George (1996) „Ethnic Identity: Its Logical Foundations and its Disfunctions”, In Werner Sollors (ed.) Teories of Ethnicity. A Classical Reader. London: MacMillan Press LTD, p. 385-414.

Emigh, Rebecca Jean, Szelényi, Iván (szerk.) (2001) Poverty, Ethnicity and Gender in Easter Europe During Market Transition. Westport: Connecticut, London: Praeger

Erős, Ferenc (1995) „Identitás és modernizáció” In. Kapitány Gábor, Kapitány Ágnes (szerk.) (1995) „Jelbeszéd az életünk.” A szimbolizáció története és kutatásának módszerei. Budapest: Osiris-Századvég, p. 423-431.

Fosztó László (1997) „Ki a cigány? Az etnikai identitás(ok)ról” In. Keresztény Szó április 26-29.

Fosztó, László (2001) „Van-e cigány nemzettudat?” In. Társadalmi önismeret és nemzeti azonosság-tudat Közép-Európában. Budapest: Teleki László Alapítvány p. 207-224.

Fülpesi, Gyula, Neagota, Bogdan, Péter László, Toma Stafánia, Troc Gabriel (2005) Survival Strategies, Economic Intergration, Lifestyles of the Roma Population in Romania Cluj-Budapest: Cluj University Press-Open Society Institute [kézirat]

Gans, Herbert J. (1995) The War Against the Poor. The Underclass and Antipoverty Policy New York: Basic Books

Goffman, Erving (1981) A hétköznapi élet szociálpszochológiája. Budapest: Gondolat Kiadó

Haller István (1998) „Cazul Hadareni” (A hadrévi eset) In. Altera 7

Horowitz, Donald L. (1985) Ethnic Groups in Conflict. Berkeley-Los Angeles-London: University of California Press

Horváth Réka, Landau Edit, Szalai Júlia (2000) (szerk.) Cigánynak születni. Tanulmányok dokumentumok. Budapest: Aktív Társadalom Alapítvány/Új Mandátum

Horváth, István (2003) „Az erdélyi magyarok kétnyelvűsége: nyelvmentés és integráció között?” In. Erdélyi Társadalom 2003/1 p. 2-24.

Jenkins, Richard (1997) Rethinking Ethnicity. Arguments end Explorations. London-Thousand Oaks-New Delhi, Sage Publications

Katz, Michael B. (1989) The Undeserving Poor. From the War on Poverty on Poverty to the War on Walfare. New York: Pantheon Books

Klingman, Gail (2001) „A „másság” társadalmi felépítése.  A „roma” azonosítása a posztszocialista közösségekben” in Szociológia Szemle 2001/4, p. 66 — 84

Ladányi János, Szelényi Iván (2004) A kirekesztettség változó formái. Budapest: Napvilág Kiadó

Lewin, Kurt (1997) „A kisebbségi csoport pszichoszociológiai problémái.” In. Lengyel Zsuzsanna (szerk.) (1997) Szociálpszichológia. Szöveggyűjtemény. Budapest. Osiris p. 491-499.

Lucassen, Leo (1991) „The Power of Definition, Stigmatization, Minoritization and Ethnicity.” In. The Netherland Journal of Social Sciences 27(2) p. 80-91.

Magyari Nándor László (1990) „Emlék-kockák” In. Átmenetek 1 p. 2-32.

Merfea, Mihai (1991) Integrarea sociala a romilor (A romák társadalmi integrációja) Brasov: Editura Barsa

Molnar, Maria (1999): Sărăcia şi protecţia socială. (Szegénység és társadalomvédelem) Bucureşti: Editura Fundaţiei „România de Mâine”

Nastasă, Lucian, Varga Andrea (2001) Minoritati etnoculturale, marturii documentare. Tiganii din Ramania 1919-1944. (Etnokulturális kisebbségek, dokumentumok. A romániai romák 1919-1944). Cluj: Centrul de Resurse pentru Diversitate Etnoculturala

Okamura, J. (1981) „Situational Ethnicity” In. Ethnic and Racial Studies 1981/4 p. 452-465

Parkin, Frank (1971) Class Inequality and Political Order. London: McGibbon and Knee

Parkin, Frank (1979) Marxism and Class Theory: A Borgeois Critique. London: Tavistock

Pataki, Ferenc (1997) „Identitás — személyiség — társadalom” Lengyel Zsuzsanna (szerk.) (1997) In. Szociálpszichológia. Szöveggyűjtemény. Budapest: Osiris p. 512-530.

Péter László (2000) Underclass Formation Process in Balan and Temelia? www.yale.edu/socdept/ccr/poverty

Péter László (2004) Viszonyítási pontok a diskurzusok elemzési módszereihez Budapest: ELTE Szociológiai Intézet Doktori Iskola. Féléves doktori vizsgadolgozat [kézirat]

Péter, László (2005) „How Extreme Marginalization Generates Ethnicity?” In. Heller, Wilfried, Jordan, Peter, Kahl, Thede, Sallanz, Josef (ed.) Ethnizität in der Transformation. Zur Situation nationaler Minderheiten in Rumänien. Wien: Wiener Osteuropa-Studien no. X

Pons, Emmanuelle (1999) Tiganii din Romania o minoritate in tranzitie (A romániai romák egy átmenetben lévő kisebbség). Bucuresti: Editura Compania

Pop, Lucian, Teşliuc, Cornelia Mihaela, Teşliuc, Emil Daniel (2001) Sărăcia şi sistemul de protecţie socială (A szegénység és a társadalomvédelmi rendszer). Iasi: Polirom

Revenga, Ana, Ringold, Dena, Tracy, William Martin (2002) Poverty and Ethnicity. A Cross Country Study of Roma Poverty in Central Europe. Washington, D. C.: World Bank Technical Paper No. 631

Ringold, Dena (2000) Roma and the Transition in Central and Eastern Europe: Trends and Challenges. Washington, D. C.: World Bank

Ryan, William (1971) Blame the Victim. New York: Random House

Sandu, Dumitru (2003) Socialbilitatea in spatiul dezvoltarii (Szociábilitás a fejlődés terében). Iasi: Polirom

Schaefer, Richard T. (1998) Racial and Ethnic Groups. Longman (International Edition), Addison-Wesley Educational Publishers Inc.

Simon Boglárka, Péter László (2004) „Ha már egyszer csángó vagy, meg kell tanulj boldogulni.” Egy moldvai falu lakóinak identitásépítési stratégiái” In. Pro Minoritate 2004/4 p. 123-146

Stewart, Michael S. (1993) Daltestvérek. Az oláhcigány identitás és közösség továbbélése a szocialista Magyarországon. Budapest: T — Twins Kiadó, MTA Szociológiai Intézet, Max Weber Alapítvány

Székely Mária, Örkény Antal, Csepeli György (2001) „Romakép a mai társadalomban” In: Szociológiai Szemle 2001/3, 19 - 46

Yinger, Milton J. (1985) „Ethnicity” In. Annual Review of Sociology 11. p. 151-180.

Zamfir, Elena, Zamfir, Catalin (1993) Ţiganii — între ignorare şi îngrijorare. Bucuresti: Editura Alternativ

Egyéb források

*** Info-RRom. 2003.06.03

*** Központi Statisztikai Hivatal Népszámlálás, 1992

*** UNDP Report Romania (2003) www.undp.ro [2003.09.06.]



[1] A “Survival Strategies, Economic Integration and Changing Lifestyles of the Roma Population in Romania” elnevezésű kutatás-sorozatról van szó. A kutatást a kolozsvári székhelyű Etnikumközi Kapcsolatokat Kutató Központ szervezte, az Open Society Institute támogatásával, a Roma Culture Initiative program keretében (OSI-ID: 40002867, Project Code: G3099). A kutatás-sorozatban munkatársaim voltak Toma Stefánia, Fülpesi Gyula, Bogdan Neagota és Gabriel Troc. Jelen írás a kutatás nevével megegyező angol nyelvű közös kötet egyik fejezetének rövidített változata. Köszönettel tartozom kollégáimnak és Horváth Istvánnak a támogatásokért. Szintén köszönettel tartozom Pásztor Gyöngyinek és Simon Boglárkának. A terepen a szerző korábban is végzett kutatásokat. A Poverty, Ethnicity and Gender in Transitional Societies elnevezési nemzetközi összehasonlító kutatásban Péter László a helyi romák elszegényedését vizsgálta. A kutatás a Ford Alapítvány és a Világbank Támogatta. Lásd továbbá Péter 2000.

[2] A településnevek kitaláltak. A települések valódi nevét az érdeklődők a kutatás kivitelezését megszervező Etnikumközi Kapcsolatokat Kutató Központ (CCRIT) Kolozsvár székhelyén megtudhatják. Itt helyeztük el az empirikus anyagokat (fotók, terepnaplók, interjúk, kazetták, kérdőívek), amelyekhez szintén szabad hozzáférési lehetőséget biztosítunk.

[3] A teljes kutatás több helységben élő roma közösséget vizsgált. Ez esetben a szerző által kutatott egyik településről van szó. Lásd továbbá ugyanebben a lapszámban Toma Stefánia tanulmányát — a szerkesztő megjegyzése.

[4] Az alkalmazott módszertanra, illetve a kutatási folyamatra vonatkozó információkat lásd alább.

[5] Az átmenet kérdésének fogalmi, jelentésbeli és elméleti vonatkozásairól részletesebben lásd Chiribucă 2004.

[6] Az elemzés során 47 interjú került feldolgozásra, ezt egészítik ki a természetes helyzetben spontán beszélgetések során  szerzett információkat. Kérdőív segítségével összesen 108 háztartás adatait rögzítettem a jövedelmek, a fogyasztás, a tulajdonviszonyok, a rokonsági rendszer és a gazdasági gyakorlatokra vonatkozóan. Az egyéb adatok a Bákó megye Központi Archívumából, a Polgármesteri Hivatalból valamint népszámlálási adatokból származnak. A választás tudatosan esett roma többségű, szegény és szegregált roma településre, mert ez esetben könnyebben ellenőrzés alatt tartható az eredet/származás változó.

[7] Roma-nem roma különbségtétel, vagy a Ki a roma? kérdésre adott válasz sokkal bonyolultabb, mint első látásra tűnik. A többség részéről a válasz leginkább (hamisan) az „integráció sikerének” a függvénye. A roma-nem roma megkülönböztetés az „integrációra képtelen” — „integrációra képes” (vagy a „hajlandó” — „nem hajlandó”) ellentétpárba fordul át.  Az integráció kimenetele (akik be tudnak integrálódni, és akik nem tudnak beintegrálódni) etnikai határként funkciónál: amelyben a „cigány életmód” és a „többségi életmód” megkülönböztetése (amellett, hogy kizárja egymást) etnikai határt képez. Azonban ez az életmód nemcsak állandóan változik, hanem maga is a „nem cigánynak”, tehát többséginek tekintett életmódokkal való interakcióban termelődik újra, illetve alakul át. Stewart szerint: „... a cigányok kora — olyan periódus Európa történelmében, amikor a cigányszerűség állandóan lehetségessé válik saját társadalmunk természete miatt: bizonyos emberek ugyanis azért szorulhatnak a perifériára, mert — nem lévén ellenőrzésük felette — elvesztik a saját életükről való döntés lehetőségét.” (Stewart 1993:243). A roma populáció nem egy egyértelműen lehatárolható etnikai csoportot képez, és nem írható le történelmen kívüli állandósággal, valamint nem ragadható meg az egzotikus népcsoport fogalmával. Az, ami a kisebbség vagy a többség kizáró jellegű sajátosságának tűnik, az csak az érintett társadalmi csoportok gazdasági-társadalmi viszonyrendszerének termékeként értelmezhető, ami az életmódban (is) megnyilvánul. Ezekkel összhangban a „romaság” az erőforrásokért való klasszifikációs küzdelemben alakul ki: a többség által. Erre az elemzés a konkrétan vizsgált empirikus helyzet kapcsán visszatér. A Ki a roma? kérdés elméleti vonatozásairól lásd Horváth Réka, Landau Edit, Szalai Júlia (2000) (szerk.) Cigánynak születni. Tanulmányok dokumentumok Budapest: Aktív Társadalom Alapítvány/Új Mandátum 177-283 oldal vagy Fosztó László (1997) „Ki a cigány? Az etnikai identitás(ok)ról” Keresztény Szó április 26-29.

[8] Romániában 2003-ba szegénységi ráta 27% volt (Világbank 2003).

[9] Természetesen ellenkező előjelű folyamatok is megjelentek: sikeres romák léptek színre — politikusok, gazdasági vállalkozók — de a romák általános helyzetére inkább a gazdasági bizonytalanság a jellemző.

[10] Romániában a romák 28 százaléka etnikailag szegregált településeken él. Az adat „Poverty, Etnicity and Gender during Market Transition” kutatatásból származik.

[11] A település eredeti nevének sincs magyar megnevezése. A továbbiakban, a szövegben a román helyesírási szabályoknak megfelelően Tătroşeni-nek fogjuk nevezni (emlékeztetésképpen: Tătroşeni a vizsgált település kitalált megnevezése).

[12] A környék lakosságának Tătroşeni-ról alkotott mentális térképén a hely „mint szegény, cigányok által lakott elszigetelt település” jelenik meg. Ennek illusztrálására jellemző a következő két történet. Amikor kutatásomhoz megfelelő terepet kerestem, akkor a számba jöhető terepre vonatkozóan adatokat gyűjtöttem a Megyei Archívumokban, kideríteni, hogy ilyen adatok lesznek majd a későbbiekben alkalmazhatók. A bákói Megyei Statisztikai Hivatalban, amikor elmondtam az ott dolgozó egyik fiatal román hölgynek szándékomat, hogy esetleg Tătroşeniben szeretnék kutatást végezni a továbbiakban, a hivatalnok „őszintén csodálkozott”: „Mit keres ott egy fiatal kolozsvári egyetemi ember azoknál a piszkos cigányoknál”. A másik történet is hasonló, de azt jelzi, hogy a településhez kapcsolt negatív konotációk és sztereotípiák térben menyire elterjedtek, illetve mennyire konzisztensek. Egyik alkalommal, amikor autóval mentem hazafele a terepről, egy körülbelül 65-70 kilométerre lévő település határában elfogyott az üzemanyag. Gyalog mentem vissza a faluba segítségért, a helyiektől egy kis benzint kérni/vásárolni. Miután (hamar) találtam egy idősebb nénit, aki segítőkész volt, beszédbe elegyedtünk és elmondtam, honnan jövök, miért jártam errefelé. Erre a néni kifakadt: „Látja, azokat a gonosz cigányok megátkozták magát, ez is miattuk van. Sötétek, lopnak, és nem dolgoznak ”. Mindkét esetben feltettem a választ „Jártak valaha Tătroşeni-ben?”. A válasz természetesen mindkét esetben a „Nem” volt.

[13] Többszörösen deprivált település a realizált jövedelmek, az aktív alkalmazottak aránya, a megközelíthetőség, a lakosság iskolázottsága és a lakásállomány minőségének kritériumai szerint. A lakosok iskolázottság a következőképpen néz ki: 211 személy csak alapfokon (legfennebb 4 osztály) iskolázott, 187 szakiskolát végzett, 35 személy érettségizett és 22 személy rendelkezik technikai képzettséggel. Felsőfokú végzettséggel senki sem rendelkezik (a szakképesített tanárok a faluba ingáznak). A faluban összesen 4 személygépkocsi, 2 traktor és 2 műholdvevő antenna van — a két közvetlen szomszédos faluban a például a traktorok száma 30 (a községközpontban) illetve 27. Forrás: a községközpont helyi tanácsai.

[14] A rendelő elkészítése a beszámolók szerint megosztotta a helyieket. A bákói roma civil szervezet vezetője (egy volt helyi lakos, aki jogász lett és a megyei tanács tagja) kezdeményezte projektet. A Tătroşeni-iek bizalmatlanságát az váltotta ki, hogy a vélemények szerint a rendelő berendezésére fordított összegekről a pályázók nem tájékoztatták a lakosságot, akik közül többen sikkasztásra gyanakodtak. „Úgy tudták”, hogy a pályázatban tízezer dollárnyi összeget ítéltek meg, míg — a közvélekedés szerint a reális költségek jóval alatta kellett legyenek. A bizalmatlanságot fokozta, hogy a rendelőben alkalmazott nővér a helyi tanácsos és a bákói roma vezető testvére. Ez utóbbiak szerint a tízezer dollár összeg túlzás, és a pénz java része a telek jogi státusának a tisztázására ment el. Mindenesetre, az „elégedetlenkedők” 2003, március 6.-ra elérték, hogy a bukaresti roma civil szervezetek és a Bákó megyei hatóságok az ügy kivizsgálását rendelték el. A tanulmány elkészítésekor nem volt információm arról, hogy a jogi procedúra tisztázta volna a helyzetet. Lásd Info-RRom. 2003.06.03.

[15] Tanulságos eset, hogy amikor a romániai vezetékes telefonszolgáltató a privatizáció során vállalt kötelezettsége nyomán kártyás köztelefont szerelt fel a bolt közelében, akkor egy helyi informális vezető — abban az időben megbízott helyi tanácsos — kezességet kellett vállaljon a készülék épségéért.

[16] A rendszerváltás után épült roma házról én nem tudok. A házakat főleg házilag készített építőanyagból készítették: napon száradt téglából, sárból, náddal, deszkával és agyag kötőanyaggal kombinálva. A tetőt bádoggal, vagy a szegényebbek esetében hánccsal borították. A házépítés során első lépésben a háznak a szerkezetét elkészítik valamilyen keményebb fagerendából, majd körbelécezik körülbelül egy deszkányi réseket hagyva. Majd az egészet betapasztják földsárral, vagy megtöltik vetett vályoggal. Természetesen másképpen is készültek házak, de a válaszadóim szerint ezt a leggyakrabban használt technológia. A házjavításoknál megfigyeltek alátámasztották a beszámolókat.

[17] Tătroşeni-ben a háztáji munka elsősorban női munkának tekintett. A főzés, mosás, mosogatás, vízhordás, takarítás, az állatok ellátása (ha van), a ház körüli egyéb tevékenységek, valamint a megkeresett pénz adminisztrálása „beosztása” a háztartásfő feleségének az illetékességi köréhez tartozik. Mindezen privát szférához tartozó „ügyek adminisztrálása” jelentős terheket ró a nőkre, életkortól függetlenül, azonban a közösségi presztízs, és a hatalom forrása is egyben. A vízhordás a háztáji tevékenység „nyilvános térbe kivitt” meghosszabbításaként funkcionál: minél gyakrabban jár valaki a „falu színe előtt” vízért a két kút valamelyikére, annál több jelzést ad le arról, hogy otthon valóban dolgozik és ellátja a (kiterjesztett) családját. A magas vízigény a „jó háziasszony” státusának az indikátora, a tág közösség előtt. A vízhordás gyakorlata emiatt öncélúvá válik, mert az idősebb roma nők megállapításai normatívak is lehetnek. A kúthasználat tehát szimbolikus funkciókat is betölt, ami természetesen olykor valóban meggátol családokat, hogy elégséges vízhez jussanak: gyakran állnak sorba azok is, akik csak a presztízsük érdekében várakoznak. Erre utal az is, hogy egy kalákával nekifogott kút hely kiválasztásában nem annak az esélye nyomott többet a latban, hogy hol találnak nagyobb valószínűséggel ivóvizet, hanem hogy a majdani kút melyik befolyásosabb háztartáshoz van közelebb. A kiválasztott hely végül a családok közötti erőviszonyok függvényében dőlt el, ráadásul a többi kúthoz viszonyítva magasabb fekvésen. (Persze az sem volt elhanyagolható szempont, hogy a magasabb presztízsű háztartás több erőforrást tudott mozgósítani: „szavazatot” a hely kiválasztásához, munkaerőt a kútásás során, illetve szerszámot).

[18] Módszertani szempontból úgy jártam el, hogy: 1. Arra kértem a válaszadókat, hogy mondják el, mi hol van a faluban és azon a környéken kik laknak. 2. Arra kértem a válaszadókat, hogy mutassák be a falujukat és tegyenek meg bármilyen megjegyzést.

[19] A végén, románul „la capăt”, habár tulajdonképpen a falu elején laknak.

[20] Ez csupán becslés. A község rendőre sem tudott pontos adattal szolgálni, véleménye szerint létszámuk folyamatosan változó.

[21] Ez elsősorban a víztől való elzárási kísérletekben nyilvánul meg, ami egyértelműen a munkatevékenységekben való akadályozást jelenti, végső soron a megélhetést is veszélyezteti.

[22] Részletesebben lásd a roma identitás-építés mechanizmusairól szóló részt.

[23] Ezt az adatot a helyi tanács egyik alkalmazottja szolgáltatta. Nagyon fontos vonatkozás, hogy a falu nincs telekönyvezve, tehát pontos és megbízható adatot nem tudtunk szerezni.

[24] A becslés szintén ugyanabból a forrásból származik.

[25] Itt a kollektivizálást 1961-ben fejezték be.

[26] Ennek következtében a romák-nem romák közötti konfliktusok gyakorisága is megnövekedett a kilencvenes évek elején. Az is előfordult, hogy a felek megpróbáltak informális utakon kiegyezni: megállapodtak egy a telek értékét kifejező árban, amit ki is fizettek. Azonban a tranzakciónak nem volt semmilyen jogi alapja, és ha a restitúcióban részesülő háztartás valamelyik tagja elégedetlen volt a szerzett pénzösszeggel, akkor a zsarolás eszközével él.

[27] Erre a terepre való legelső „kiszállásomkor” jöttem rá: vendéglátómat kerestem, akinek csak a vezetéknevét és a „házszámát” ismertem (zsebemben a testvére által kézzel írt „ajánlólevéllel!”). A megérkezésemkor egészen egyszerűen megkérdeztem, hol lakik az illető: senki sem akarta megmondani, hiszen nem tudták ki vagyok (akár hatósági ember is lehettem volna). Megfeledkezve az „írásos dokumentumról” kénytelen voltam hátizsákkal a hátamon többször körbejárni a falut, és kérdezősködni, míg eszembe jutott az „ajánlólevél”. Később gyakran mulattunk az eseten vendéglátóimmal.

[28] Ez a stratégia természetesen olykor nagyon súlyos következményekkel jár: például a postás nem adja át a nyugdíjat, vagy az idézést a nyugdíjjal egyszerre kézbesíti.

[29] Megfigyeléseim szerint ez korántsem általános, a „dombok alján” lakók közül hét szomszédos háztartás alkalmazza.

[30] Ez 2000 júniusában történt. A polgármester a kormánypárt tagja, amivel a helyi roma párt (Partida Romilor) kötött választási szövetséget.

[31] 2001 novemberében.

[32] Módszertani szemléletünk a következő: az interjúkat egy közösségileg alakított diskurzus szerves részének tekintjük (az elemzési technikákról lásd Péter, 2004) és azokat, cselekményesített történetekként kezeljem.

[33] Falun kívül elsősorban a községet alkotó másik öt település román lakosságát értem különösen a községközpontot VG-t és még két közvetlenül szomszédos települést D-t és M-t, valamint a legközelebbi várost, illetve a megyeközpontot, de idetartoznak azok a települések is, ahol a tatroseniek munkakeresés, vagy egyéb okokból megfordulnak.

[34] Tudatában vagyok annak, hogy a logika törvényei szerint ilyen meghatározás nincsen és nem is helyes.

[35] Megállapításainkat a következők tudatosítása mellett teszem. Természetesen a román-roma viszony rendkívül sokrétű, és alapjába véve eleget tesz az együttélés alapvető feltételeinek. Ugyanakkor egy egységes román klasszifikációról sem beszélhetek, sem a faluban, sem pedig azon kívül. Több értelmezés van, mi annak a közös elemeit kívánom vázolni. Azt is feltételezem, hogy a mindennapokat nem csupán ez a diskurzív stratégia határozza meg.

[36] Kurt Lewin a századfordulós Németország zsidó kisebbségének társadalmi kapcsolatait elemezte a térbeli szegregáció és az asszimiláció széles spektrumában. Az általa használt fogalom segítségével leírható az általunk vizsgált közösség és környezete közötti kapcsolat is.

[37] Tatroseni közel helyezkedik el egy monoindusztriális iparvároshoz, ahol a helyi kőolaj-feldolgozó vegyi üzemet átszervezték, többször bezárták. 1997-1999 között több Tatroseni-i lakos is elvesztette munkahelyét. A városban és a környéken magas a munkanélküli ráta.

[38] Természetesen kutatás-módszertani probléma, hogy a múltra vonatkozó események, történések, stb. az elbeszélésben ontológiailag nem tények, hanem vélemények. Az egyének az élettörténeteikben „valamit tesznek a múlttal”, „interpretálják a jelent” és „anticipálják a jövőt” (Magyari 1990); a kollektív énre vonatkozó elbeszélések is ezt teszik (Erős 1995).

[39] Természetesen a faluközösség rétegzett, és teljesen egységes önértelmezésről nem, hanem önértelmezésekről beszélhetek. Azonban meglepően kicsi a szórása azoknak az elemeknek, amelyeket a válaszadók spontán- és interjús élethelyzetekben adtak. Különösen meglepő volt számunkra az a mozzanat, hogy az értelmezésekben alig volt eltérés korcsoportok szerint. Ezt a hasonló élethelyzettel, a romaság, mint „eltérőség” érzékelésével és a külső nyomással magyarázhatom (a helyszínen Szelényi Ivánnal és Gail Kligmannal folytatott szakmai beszélgetés nyomán).

[40] Hasonló önértelmezési kényszerekről számoltak be a magyarországi Csenyétén élő romák (lásd Ladányi és Szelényi 2004). Fontos megjegyezni, hogy az általam felhasznált információk jó kvázi-spontán egyéni és közös (értsd más családtagokkal, esetleg rokonokkal és szomszédosan közösen) beszédalkalmakból származnak. Ez azt jelenti, hogy az esetek többségében nem kellett formális interjús helyzetet generálni, mert a beszélgetésekben a válaszadók mintegy maguktól kezdték elmesélni „a hely történetét”. A fiatalabb válaszadóim arról is beszámoltak, hogy az idősebb családtagjaik rendszeresen mesélnek „a múltról”. Ez lehet a magyarázata annak, hogy a fiatalok is „rendelkeztek” a „faluról való közös tudással”.

[41] Itt tulajdonképpen egy ideáltípussal operálok, amit a különféle interpretációk közös elemiből építettem fel. Azonban az megnevezett elemek és jellemvonások általánosan elfogadottak a helyi közösségben. Kis, szegregált, szegény sok esetben tagjait diszkriminált közösségről van szó, akik között közvetlen napi rendszeres kapcsolat áll fenn.

[42] A ki a roma megítélésekről lásd még pl. Csepeli 1999.

[43] A háztartásokban készített adatfelvétel eredményei szerint lakosságnak csaknem fele beszéli, vagy érti a romani nyelv egyik helyi változatát. Az idősebben esetében a nyelvismeret valamivel magasabb, a gyerekek között azonban mindkét eset előfordul: hogy csak romani nyelven vagy csak románul tudnak (ez utóbbiak kisebbségben vannak).

[44] Lásd továbbá Achim 2001.

[45] A Bug egy folyó a mai Ukrajna területén. A Második Világháború alatt a fasiszta román vezetés zsidókat és romákat deportált a folyó vidékére. Részletsebben lásd Achim 2001.

[46] Ezt a gyakorlatot (Okamura 1981) a szituacionális identitásteremtésnek nevezi.

[47] Ez a községközpont.